فرقه ی ضاله ی بهاییت

al-shia.com

تاریخ پیدایش و پدید آورنده بابیه
مسلک بابیگرى در قرن سیزدهم قمرى (نوزدهم میلادى) توسط فردى به نام سید على محمد پدید آمد. وى در اول محرم سال 1235 یا 1236 (1820 میلادى) در شیراز متولد شد و در بیست و هفتم شعبان سال 1266 در تبریز به جرم ارتداد به دار آویخته شد.

بابیه او را «حضرت اعلى‏» و «نقطه اولى‏» لقب داده‏اند. وى تحصیل ابتدایى و آموزش اندکى عربى را در شیراز گذراند. سپس پنج‏سال در بوشهر اقامت گزید و به تجارت- که پیشه پدرى او بود- اشتغال داشت. در همان ایام که نوجوانى بیش نبود، دست‏به کارهاى غیر متعارف مى‏زد و به اوراد و طلسمات که حرفه رمالان و افسونگران بود. سخت علاقه‏مند بود. در هواى بسیار گرم تابستان بوشهر هنگام بلندى آفتاب، بر بالاى بام مى‏ایستاد و براى تسخیر آفتاب اوراد مى‏خواند و حرکات مرتاضان هندى را تقلید مى‏کرد.

پس از بازگشت از بوشهر به شیراز، کار و کسب را رها کرد و براى کسب علم و سیر و سیاحت رهسپار عراق و حجاز گردید و در کربلا در سلک شاگردان سید محمد کاظم رشتى (1203- 1259 ق) در آمد. سید کاظم رشتى که از شاگردان شیخ احمد احسایى بود درباره ائمه طاهرین علیهم السلام افکار و عقاید غلو آمیزى داشت و آنان را مظاهر تجسم یافته خدا یا خدایان مجسم مى‏انگاشت و مى‏گفت‏باید در هر زمانى یک نفر میان امام زمان (عج) و مردم باب و واسطه فیض روحانى باشد. این گونه عقاید توجه سید على محمد را به خود جلب کرد، و از مریدان خاص وى گردید، و از همانجا بود که فکر دعوى با بیت در ذهن او راه یافت.

پس از فوت سید کاظم رشتى، در سال 1260 ق سید على محمد نخست ادعاى ذکریت و بعد ادعاى بابیت (یعنى باب علوم و معارف خدا و راه اتصال به مهدى موعود «عج‏» ) و سپس ادعاى مهدویت نمود و به تدریج ادعاى ثبوت و شارعیت کرد و مدعى وحى و دین جدید گردید، و بالاخره این ادعا را به ادعاى نهایى ربوبیت و حلول الوهیت در خود پایان داد.

سرگذشت‏سید باب پس از دعوى بابیت
در آغاز امر هیجده تن از شاگردان سید کاظم رشتى که نزد بابیان به حروف حى (ح 8، ى 10) مشهورند به باب ایمان آوردند، و هر کدام در نقطه‏اى به تبلیغ مسلک بابیگرى پرداخته، جمعى را به آیین او در آوردند. خود باب نیز از عراق به مکه رفت و در آنجا دعوى مهدویت‏خود را آشکار ساخت. سپس به بوشهر بازگشت و در آنجا اقامت گزید. فعالیت‏بابیان، علماى شیعه و نیز حکومت قاجار را نگران ساخت. از این رو به دستور حکمران فارس، باب را از بوشهر به شیراز منتقل کردند، ولى او دست از فعالیتهاى تبلیغى خود برنداشت، لذا به دستور حاکم شیراز مجلس مناظره‏اى بین او و علماى شیعه ترتیب داده شد، و او از عقاید خود اظهار ندامت کرد. وى را به مسجد بردند و او در جمع مردم دعاوى خود را تکذیب و استغفار کرد.

اما پس از چندى بار دیگر همان ادعا را تکرار و تبلیغ مى‏کرد. از این رو، او را دستگیر و زندانى کردند، و پس از مدتى از شیراز به اصفهان منتقل گردید و از آنجا وى را به آذربایجان بردند و در قلعه چهریق- نزدیک ماکو- زندانى کردند (1263 ق) . سپس از آنجا وى را به تبریز بردند و در حضور ناصر الدین میرزا (ولیعهد ناصر الدین شاه) در مجلس علما محاکمه کردند و سرانجام به جرم ارتداد از دین و افساد در میان مؤمنین به دار آویخته شد (1266 ق) .

تالیفات باب
نخستین تالیف وى کتابى است در تفسیر سوره یوسف که بابیان آن را «قیوم الاسماء» مى‏خوانند. از دیگر کتابهاى مشهور او مجموعه الواح وى خطاب به علما و سلاطین و کتاب صحیفه بین الحرمین است که بین مکه و مدینه نوشته شده است. «بیان‏» ، مشهورترین کتاب او به عربى و فارسى است. سبک تالیف او مخلوطى از عربى و فارسى است، و عربى نویسى او غالبا نویسى او غالبا با موازین نحو و دستور زبان مطابقت ندارد. نزد با بیان این کتاب به صورت کتاب وحى و شریعت و احکام آسمانى تلقى مى‏شود.

در باب چهارم از واحد ششم کتاب بیان آمده است: در چهار منطقه نباید کسى جز بابى وجود داشته باشد: در فارس، خراسان، آذربایجان و مازندران.

در باب هیجدهم از واحد هفتم آمده است: اگر کسى دیگرى را محزون سازد، واجب است که نوزده مثقال طلا به او بدهد. و اگر ندارد. نوزده مثقال نقره بدهد.

در باب پانزدهم از واحد هشتم آمده است: بر هر کس از پیروان باب واجب است که براى طلب اولاد ازدواج کند، اما اگر زن کسى باردار نشد، حلال است‏براى حامله شدن او از یکى از برادران بابى خود یارى بگیرد، نه از غیر بابى.

در باب چهارم از واحد هشتم آمده است: هر چیزى بهترین آن متعلق به نقطه (یعنى خود باب) و متوسط آن متعلق به حروف حى (هیجده تن یاران باب) بوده و پست‏ترین آن براى بقیه مردم است.

میرزا حسینعلى بهاء و مسلک بهائیه
میرزا حسینعلى در سال 1233 ق در دهکده‏اى از توابع نور مازندران متولد شد و در حوالى سال 1310 ق در عکا در اثر بیمارى درگذشت و در همانجا به خاک سپرده شد.

تحصیلات مقدماتى و خواندن و نوشتن و مقدارى عربى را- طبق سنت رایج زمان- آموخت. سپس به خدمت دولت در سمت منشیگرى و دیوان در آمد، و پس از چندى به حلقات درویشان پیوست و مانند آنها زلف و گیسوى بلند گذاشت و لباس قلندرى بر تن کرد.

با ظهور غوغاى باب، میرزا حسینعلى و برادر ناتنى‏اش یحیى صبح ازل و تنى چند از خاندانش به باب پیوستند، و پس از اعدام باب، یحیى صبح ازل دعوى جانشینى او را کرد. میرزا حسینعلى در آغاز تسلیم او شد. اما پس از مدتى، رقابت‏با برادر را آغاز کرد و نخست ادعاى «من یظهره اللهى‏» - که در سخنان باب آمده بود کرد و به تدریج‏بر ادعاهاى خود افزود تا به ادعاى رسالت و شارعیت و حلول خدا در او رسید و خود را الهیکل الاعلى نامید (انا الهیکل الاعلى) و مدعى شد که سید على محمد باب زمینه‏ساز و مبشر ظهور وى بوده است.

سفارتخانه‏هاى خارجى- خصوص روس- با صراحت از برادرش حمایت مى‏کردند و دولت را از تصمیم شدید علیه آنها تهدید مى‏کردند.

سرانجام با فشار علماى اسلامى و مسلمانان، حکومت وقت مجبور شد در سال 1269 ق آن دو را با جمعى از پیروان آنها به بغداد تبعید کند. عراق در آن زمان- به سان بسیارى از مناطق اسلامى- تحت‏حکومت مرکزى عثمانى اداره مى‏شد. پس از مدتى که کشمکش میان دو برادر بر سر رهبرى با بیان و درگیرى طرفداران آنان بالا گرفته بود، دولت عثمانى هر دو را به دادگاه کشاند، و دادگاه حکم تبعید آن دو را دو نقطه دور دست و جدا از هم صادر کرد، از این رو، یحیى صبح ازل با خاندان و پیروانش به قبرس و حسینعلى بهاء و طرفدارانش به عکا در سرزمین فلسطین اسکان داده شدند، ولى تکفیر و تبلیغ علیه یکدیگر را هرگز رها نکردند.

در این ایام بود که اطرافیان صبح ازل به فرقه «ازلیه‏» و پیروان میرزا حسینعلى به فرقه «بهائیه‏» نامیده شدند و آنهایى که به این دو برادر ملحق نشدند، به نام قبلى «بابى‏» باقى ماندند.

سرانجام در این کشمکش میرزا حسینعلى که بیشتر مورد حمایت ایادى استعمار بود غلبه یافت و ازلیه به دست فراموشى سپرده شدند.

عباس افندى و شوقى افندى
پس از مرگ میرزا حسینعلى همه چیز راه فراموشى و سکوت پیش گرفت. بابى‏ها کم کم محو و فراموش مى‏شدند، و بهایى‏ها در حالت صبر و انتظار به سر مى‏بردند، تا اینکه پسر ارشد میرزا حسینعلى به نام عباس افندى که عبد البهاء لقب گرفت، به تجدید آن پرداخت. وى در سال 1844 م. متولد و در سال 1921 م. در گذشت.

عباس افندى در محیط حکومت عثمانى و داخل ایران مجالى براى فعالیت‏خود نمى‏یافت. بدین جهت در سال 1911 م. به اروپا مسافرت کرد و به جاى روسیه با انگلستان و سپس آمریکا رابطه ویژه‏اى برقرار کرد، و در جریان جنگ جهانى اول (1914) خدمات زیادى براى انگلستان انجام داد، و پس از پایان یافتن جنگ، به پاس این خدمات، طى مراسمى لقب سر (Sir) و نشان نایت هود (Knight Hood) که بزرگترین نشان خدمتگزارى به انگلیس است، به وى اعطا شد. بدین صورت بهائیگرى به عنوان ستون پنجم و یکى از ابزار سیاست استعمارى انگلیس- و نیز آمریکا- مبدل شد.

از پیروان عباس افندى به «بابیه بهائیه عباسیه‏» تعبیر مى‏شود.

پس از مرگ عبد البهاء، رهبرى بهائیان به دست‏شوقى افندى- نوه دخترى میرزا حسینعلى- افتاد که تا سال 1957 م. ادامه یافت. پس از مرگ او، گروه نه نفرى بیت العدل- که مرکز آن در حیفاى اسراییل قرار دارد- بهائیان و بهائیگرى را اداره مى‏کند، هر چند در واقع دستهاى مرموز استعمار دست اندرکاران بهائیت‏اند.

نوشته‏هاى میرزا حسینعلى
در میان نوشته‏هایى که از پراکنده‏گویى‏هاى میرزا حسینعلى بهاء جمع آورى شده، دو اثر از دیدگاه بهاییان به گونه‏اى به عنوان کتاب شریعت و وحى تلقى مى‏شود: یکى کتاب «ایقان‏» به زبان فارسى است که به گمان آنان در بغداد بر او وحى شده است، و دیگرى کتاب «اقدس‏» به زبان عربى مخلوط و دست و پا شکسته که مى‏پندارند در عکابر او نازل شده است (و یا خود که تجسمى از خداوند بود بر خود نازل نمود!) .

مکاتیب یا نوشته‏هاى دیگر بى محتوا به نامهاى کلمات مکنونه، هفت وادى، کتاب مبین، سؤال و جواب و امثال آن نیز به او نسبت داده شده است.

دعوى الوهیت میرزا حسینعلى
در کتاب اقدس (ص 1) خود را منبع وحى و تجلى خدا معرفى کرده، مدعى مى‏شود که خداوند خلقت و تدبیر جهان را به او سپرده است. و در کتاب مبین (ص 229) مى‏گوید: لا اله الا انا المسجون الفرید!و در کتاب ایام تسعه (ص 50) درباره روز تولد خود مى‏گوید: «فیا حبذا هذا الفجر الذى فیه ولد من لم یلد و لم یولد» !و در کتاب ادعیه محبوب (ص 123) بهائیان در دعاى سحر مى‏خوانند: الهى تو را به حق ریش جنبانت قسم مى‏دهم. . . !

در یکى از قصاید میرزا حسینعلى آمده است:

کل الالوه من رشح امرى تالهت

و کل الربوب من طفح حکمى تربت

ادعاى نسخ شریعت اسلام
عقیده عمومى بهائیان این است که با ظهور باب و بهاء شریعت اسلام الغا گردید و دوره رسالت محمد مصطفى صلى الله علیه و اله سپرى شده است، و این دوره، دوران زمامدارى جمال اقدس الهى و آیین اوست، ولى بعد از او نیز خداوند بارها بر زمین هبوط و تجلى خواهد کرد، به اعتقاد آنان پس از حضرت محمد صلى الله علیه و آله نخست‏باب و پس از او حسینعلى بهاء به عنوان ظهور الهى به عالم آمدند و لا اقل تا هزار سال دیگر ظهور الهى در عالم نخواهد بود.

عبادت و احکام در مسلک بهائیه
1- نماز در آیین بهایى نه رکعت است که به صورت انفرادى در صبح و ظهر و شام بر هر بالغى واجب است. و قبله آنها شهر عکاست که قبر میرزا حسینعلى بهاء در آن واقع شده است. براى نماز وضو نیز لازم است، ولى اگر کسى آب براى وضو نداشته باشد، به جاى وضو پنج‏بار مى‏گوید: «بسم الله الاطهر الاطهر» . و جز در نماز میت، نماز جماعت ندارند.

2- روزه آنان یک ماه به مقدار نوزده روز است، زیرا در اصطلاح آنان هر ماه نوزده روز و هر سال نوزده ماه دارد و مجموع ایام سال 361 روز است. آخرین روز ماه روزه آنها مصادف با عید نوروز است.

3- حج آنها زیارت خانه‏اى است که در شیراز که سید على محمد باب در آن متولد شده، یا خانه‏اى که میرزا حسین على بهاء الله در مدت اقامت‏خود در عراق در آن زندگى مى‏کرد، و براى آن وقت‏خاصى مقرر نشده است.

4- هر مرد فقط مى‏تواند یک زن داشته باشد، در کتاب اقدس ازدواج با دو زن با رعایت عدالت جایز دانسته شده است. ولى عبد البهاء در تفسیر آن گفته است چون شرط عدالت هیچ گاه تحقق نمى‏یابد، پس در واقع در ازدواج تعدد راه ندارد. و ازدواج با زن پدر حرام است و با دختر و خواهر و سایر اقربا جایز است.

5- تمام اشیا پاک است، حتى امثال بول و غائط و سگ و خوک و. . .

6- در آیین بهائیت‏سهم ارث پسر و دختر مساوى است، چنانکه سن بلوغ آنها هم یکسان است (یعنى پانزده سالگى) .

7- مراکز مهم اجتماعات رسمى آنها یکى «حظیرة القدس‏» (در عشق آباد) و دیگرى «مشرق الاذکار» در نزدیک شیکاگو (آمریکا) است. (1)

عرفان بدون خدا

mouood.orgorg

·                                 نقدی بر عرفان های پسامدرن

جریان‌های عرفانی ریشه در سنت دارند و یکی از قوی‌ترین حوزه‌های فکری بشری را تشکیل می‌دهند. از طرف دیگر این سنخ از تفکر شهودی، از ابتدای ظهور آن تا به امروز، به شدت در معرض خطر تحریف و ابتذال قرار داشته و دارد.

وضعیت آنگاه اسف‌بار می‌شود که بدانیم ساحت مقدس عرفان - که تا به امروز با روحانیت خاصی به راه خود ادامه داده و کشف حقیقت را با حس زیبایی‌شناسانه پیوند داده است -متاسفانه توسط زشت‌ترین و مبتذل‌ترین نوع تفکر یا - بهتر است بگوییم - نوعی خرد گریزی که در حیات بشر وجود داشته، مورد تعرض قرار گرفته است. جریانی که خود انگل مدرنیته است و مدرنیته تساهل‌طلب هم نتوانسته آن را هضم کند و آن را پس داده است، اینک احساس کرده است که نیهیلیسم فکری خود را می‌تواند به وادی حیرت عرفانی پیوند زند.

مهم‌ترین مشخصه عرفان‌های پسامدرن، عدم پایبندی به مفهومی غایی در معرفت‌شناسی خود است بدین‌گونه که اساسا در این‌گونه عرفان‌ها شاهد سلوکی بر مبنای کسب معرفت نیستیم بلکه بر عکس شاهد نوعی اعمال و حرکات بی‌معنا هستیم که سالک می‌باید با تکرار بیش از حد آنها خود را در حالتی خلسه وار قرار دهد. در واقع عدم وجود تفکر در این‌گونه عرفان‌ها یکی از ویژگی هایی است که آن را به پست‌مدرنیسم گره می‌زند؛ به یک معنا عنصر خردگریزی در آن مستتر است و از این منظر، به طور مشخص،‌ راه خود را از عرفان اسلامی جدا می‌کند.

·                                 سنخ‌شناسی تجربیات عرفانی

در عرفان اسلامی برخلاف عرفان‌های پسامدرن، «معرفت» مهم‌ترین رکن عرفان است. عقل بشری با اتصال یافتن به عقل فعال می‌تواند نور حقیقت را شهود کند و خود را در وادی سلوک قرار دهد. حقیقت چیزی نیست که عقل بشری آن را تولید کند بلکه عقل بشری تنها می‌تواند آن را کشف کند. معرفت شهودی، حصولی و اکتسابی نیست بلکه حضوری و ذوقی است و بیشتر یافتنی است تا فهمیدنی؛ یعنی این‌گونه از معرفت با خواندن و نوشتن حاصل نمی‌شود بلکه حقیقتی است که در عالم حضور دارد و سالک می‌باید با سلوک خود بدان برسد. عرفای اسلامی به خوبی واژه «کشف» را برای این‌گونه از معرفت به کار برده‌اند. در واقع علم لدّنی و شهودی، علمی است که در ظاهر عالم هویدا نیست و در باطن عالم وجود دارد و بنابراین رسیدن به آن، به معنی «کشف‌کردن» آن است؛ کشفی که قابل عرضه به دیگران نیست و به همین دلیل بسیاری به مخالفت با آن می‌پردازند.

معرفت صوفیه، معرفت ذوقی است و آنکه با چشم ذوق در اشیا و احوال عالم نظر می‌کند، ملاک قبولش تسلیم قلب است نه تصدیق عقل و کشف و شهود و الهام و اشراق نزد وی بیشتر مقبول است تا برهان و قیاس و استدلال و استقرا. صوفی در پیچ و خم کوچه‌های تنگ و باریک عقل و استدلال گم و حیران نمی‌شود. حصول این ملکه ذوق البته محتاج ریاضت و سلوک است و بی‌طی آن مرحله، دل را قابلیت مشاهده انوار دست نمی‌دهد. یقینی که از این طریق به‌دست می‌آید، به مراتب قطعی‌تر و جازم‌تر از یقینی است که از علم اهل قال حاصل می‌شود. از این رو صوفی خدا را اثبات نمی‌کند؛ آن را احساس می‌کند. (1)

در شناخت عرفانی، مرز میان سوژه و ابژه در هم می‌ریزد و اساسا رسیدن به شناخت در گرو رسیدن به مقامی است که در لسان عرفا به مقام «جمع» یا «محو» معروف است. در معرفت‌شناسی شهودی، اساسا نمی‌توان تفکیکی میان سوژه و ابژه قائل شد. فاعل شناسا نمی‌تواند خود را به مثابه امری شناساگر به موضوع شناسایی تحمیل کند و آن را مورد شناخت قرار دهد. در واقع فاصله میان سوژه و ابژه در معرفت‌شناسی شهودی از میان می‌رود و شناخت در گرو پیوند این‌دو است. از طرفی انسان در مقام فاعل شناسای نهایی نیست بلکه در مرتبه‌ای بالاتر از وی، عقلی وجود دارد که منبع افاضه فیض به او است.

نابراین اگر شناختی نیز صورت می‌گیرد به واسطه همین منبع است. معنای عقل فعال در میان حکمای مسلمان نیز به همین معنی است. عقل فعال به دلیل اینکه از منبع اصلی معرفت منفصل نیست، می‌تواند به معرفت حقیقی برسد و بدین ترتیب در صورت نبودن چنین اتصالی، از سوژگی خارج شده و دچار آگاهی کاذبی خواهد شد که صوفیه آن را در قالب مفهوم «حجاب» شرح می‌دهند. عارف در حالت اتحاد با خداوند به عنوان مرکز معرفت، به حالت هوشیارانه‌ای می‌رسد که نقطه اوج معرفت است. در واقع آنچه «فنا» نامیده می‌شود، به عبارتی یک مرحله از شناخت نیز هست. بنابراین ما، به ازای هر یک از مراحل مختلف در این رویکرد، دارای مراتب مختلف شناخت نیز هستیم. در همین جاست که شناخت در معرفت‌شناسی شهودی دارای مراتب مختلفی خواهد بود.

ذکر این نکته نیز از اهمیت بسیار بالایی برخوردار است که وجود مراتب مختلف معرفت در معرفت‌شناسی شهودی - با عنایت به این نکته که تمامی آنها از اعتبار برخوردارند - دلیل بر تکثر صور شناختی نخواهد بود زیرا مراتب گوناگون معرفت -همگی - مراتبی از یک سیر صعودی واحدند که از مراحل پایین شناخت به مراحل بالای آن می‌رسند و چنین صعودی در ادبیات عرفانی ما، دقیقا با مسئله حالات و مقامات و نیز قوس صعودی و قوس نزولی مرتبط است.

«قوسین» در آیه معروف «فَکانَ قابَ قُوسَیْنِ اَو اَدْنی...» به معنای فاصله 2کمان بوده و در توصیف فاصله پیامبر(ص) با جایگاه الهی در شب معراج به کار رفته است. گفته‌اند که «قابَ» اشاره به دایره وجوب و امکان و «قوسین» اشاره به این دو دایره است. چون سالک قدم از مقام هستی بیرون نهد و فانی شود، در وجود حق منطوی می‌شود و دایره امکان، به دایره وجود قرب یافته و وجوب و امکان یکی می‌شود. (2)

به زعم عرفا و به‌ویژه قائلان به حکمت نوریه، در معرفت شهودی آدمی می‌باید شعاع نوری را طی کند و به مرکز وجود برسد؛ زیرا تمامی شعاع‌های نور متصل به یک مرکزند. شکل‌گیری تکثر، متعلق به مراتب اولیه شناخت (یقین اولیه) است اما در نهایت راه، به وحدت در شناخت می‌رسیم. در واقع تکثر صور شناختی در معرفت‌شناسی شهودی، امری است که در عین اعتبار شناخت‌های متفاوت، نسبیتی را بر آن تحمیل نمی‌کند. بنابراین حتی در مورد شناخت عینی‌ترین امور در معرفت‌شناسی شهودی نیز می‌توان از راه‌های غیر متعارف شناخت سخن به میان آورد. به جرات می‌توان ادعا کرد که به اعتقاد بسیاری از افرادی که به شناخت شهودی رسیده‌اند، حتی بدیهی‌ترین قوانین علوم دقیقه نیز تابعیت خود را از قوانین عام و جهانشمول از دست می‌دهند و تابع منطق دیگری خواهند بود.
بنابراین اگر مقدمه علم حصولی منطق باشد، مقدمه علم حضوری را می‌توان تهذیب و تزکیه نفس دانست. سهروردی هم بعد از اولویت قائل‌شدن برای کشف حضوری در مقابل منطق، رسیدن به قله معرفت را تنها مختص کسانی می‌داند که از تابش انوار ملکوت برخوردار شده باشند.(3)

محی‌الدین ابن عربی در باب کیفیت علمی که از عالم غیب بر دل مومن می‌تابد، می‌آورد: «با نزول تجلیات بر قلب انسان، پرده‌های غیب از پیش چشم به کناری می‌رود و سالک، عالم غیب و ملکوت را همچون عالم شهادت، ظاهر و بارز می‌یابد و حتی عالم ظاهر را رنگی دیگر می‌بخشد و جلوه‌های تازه تری از آن را می‌نمایاند».(4)

تکثری که عارفان بدان قائلند ( از جمله در اندیشه‌های عزیزالدین نسفی نیز چنین است) مربوط به مراحل اولیه شناخت است و در نهایت، معرفت‌شناسی عرفا گونه‌ای از وحدت را در هستی تجربه می‌کند. اساسا وقتی که معرفت، خصلتی سلسله‌مراتبی می‌یابد، هر مرتبه از شناخت نمی‌تواند مدعی فهم نهایی باشد و بنابراین در هر مرحله، سالک می‌داند که تجربه‌ای فراتر از این عالم خواهد داشت که با این مرحله و مرحله قبل متفاوت خواهد بود. ادراکات هر شخص در معرفت‌شناسی عرفانی، بسته به مقام و مرتبتی که وی در آن است، متفاوت خواهد بود؛ بنابراین عارفانی که به مرحله آگاهی از این تکثر در عین وحدت (تکثر در اینکه هر جزء عالم به گونه‌ای خدای خود را می‌خواند و وحدت در اینکه به‌هرحال همگی تعظیم خدای کنند) رسیده‌اند، همواره نوعی از تساهل را در شناخت‌شناسی خود قائل بوده‌اند.

با این حال، اگر تعمق صورت گیرد، چنین نسبیتی تنها محدود به مراحل اولیه سلوک است و سالک بعد از رسیدن به مقام اتحاد به شناختی مطلق دست می‌یابد.

بنابراین باید گفت اینکه در برخی پژوهش‌ها، از عرفان اسلامی، پلورالیسم غربی و نسبیت‌گرایی استنباط شده است، بسیار سطحی نگرانه به نظر می‌رسد.(5) آنچه در عرفان اسلامی باعث عدم صحت این رأی است، پایبندی و تقیدی است که به‌هرحال این سنت به شریعت دارد. در بالا گفتیم که عرفان اسلامی به دیده تساهل به عالم نگاه می‌کند؛ از طرفی چون همگی مظهر جمال اویند و از طرف دیگر، رعایت تساهل در شناخت بدین سبب است که شناخت مبتنی بر معرفت الله است و هیچ کس نمی‌تواند خدای را چنان که در ذات هست بشناسد.

·                                 عرفان‌های پسامدرن

عرفان‌های پسامدرن نه پسامدرن‌اند و نه مدرن و نه سنتی بلکه معجونی از هر سه اند. از میان خصوصیات عرفان‌های پسامدرن، می‌توان به خصیصه اومانیستی آنها اشاره کرد و این نکته در نوع خود جالب است که عرفان‌های مدرن، ریشه در اساسی‌ترین رکن مدرنیته یعنی اومانیسم دارند. «شانکارا» بر همین مبنا معتقد به نوعی شناخت و شهود فردی است که هیچ ارتباطی با آیین و آداب الهی و مذهبی ندارد؛ زیرا معتقد است عبادات و مناسک ما را به سویی می‌برند که خداوند را بیرون و برتر از خود انگاریم و فقط او را بپرستیم، نه اینکه بشناسیم.

با این حال یکی از مهم‌ترین عوامل شکل‌گیری عرفان‌های جدید یا پسامدرن، رهایی شهروندان دربند دوران مدرن، از چنگال زندگی سرمایه‌داری است. «ماهاریشی ماهش» - که در غرب مهم‌ترین داعیه‌دار عرفان مدرن به شمار می‌رود - با ترکیب گزینشی آموزه‌های بودیسم و هندوئیسم، توانسته آیینی به نام مدیتیشن متعالی(Transcendental Meditation) ایجاد کند. به زعم «ماهش»، انسان معاصر می‌تواند با مدیتیشن متعالی به آرامشی عمیق دست یابد. (6)

مدیتیشن متعالی (TM) خود را از هرگونه ارتباط با ماورای ‌طبیعت فارغ کرده است و می‌کوشد با ارائه کلمات سانسکریت به شهروندان غربی به عنوان «مانترا » و اخذ مبالغ هنگفت از آنها، آلام آنها را تسکین دهد. نکته بسیار عجیب آنجاست که مربیان این روش معتقدند انتخاب «مانترا» آنگاه مؤثر خواهد بود که بدون توجه به معنای درونی و عمیق آن انتخاب شده باشد(7)؛ زیرا توجه به معنای درونی مانترا باعث غفلت از روند خلسه‌کردن خود خواهد شد!

بنابراین یکی از نتایج صریح عرفان‌های پسامدرن، نیهیلیسم فکری و پوچ‌گرایی معرفت‌شناختی است؛‌ زیرا عملا خود را از هر گونه معنا می‌رهاند و اعتقاد به معنای باطنی امور را بیهوده در نظر می‌آورد؛ نکته‌ای که شدیدا مورد توجه عرفان اسلامی است.

با این حال به نظر می‌رسد که مدیتیشن متعالی اگر چه می‌کوشد در مقابل مدرنیته، داعیه‌دار سنخی از تفکر پسامدرن باشد اما به‌واقع میان مدرنیسم و پسامدرنیسم سرگردان است؛ زیرا به لحاظ متدولوژیک از روش‌های مدرن سود می‌جوید و اساس خود را بر خودبنیادی خرد جزئی بشری قرار داده است؛ یعنی مفهومی که مدرنیته، علم آن را به دوش می‌کشید.

عرفان پسامدرن مدعی نیست که سالکان این روش می‌توانند معرفتی نسبت به اعمالی که انجام می‌دهند به دست بیاورند و از این منظر، تفاوتی با چاپلین «عصر جدید» ندارند؛ زیرا آنها در حال انجام دادن کاری هستند که آنها را از حالت عادی خارج می‌کند و به یک مفعول تبدیلشان می‌کند. در واقع دستیابی به آرامش (Relaxation) برای شهروند غربی نه بر مبنای نوعی معرفت‌شناسی معنوی واقعی بلکه همچون افیونی است که به تسکین درد آنها می‌پردازد و نه درمان آن. به یک معنا مدیتیشن متعالی نوعی اعتیاد پسامدرن بیش نیست.
آدمی برای بهتر زیستن باید مفاهیم بی‌معنای معاد و زندگی در جهان دیگر را فراموش کند زیرا پس از مرگ، تنها چیزی که به حیات آدمی ادامه می‌دهد، تناسخ در چرخه «سمسارا»ست. آدمی پس از مرگ خود، در قالب بدنی دیگر به دنیا می‌آید و این چرخه همچنان ادامه پیدا می‌کند. اعمالی که انسان در طول حیات خود انجام می‌دهد، کیفیت زندگی او را در حیات بعدی‌اش مشخص می‌کند.(8)

عرفان‌های پسامدرن نوعی طغیان علیه آسمانند و معتقدند بدون هیچ‌گونه شریعت و آیین الهی‌ای می‌توان به آرامش رسید. در واقع در دیدگاه ماتریالیستی اینان، دین تنها از وجه آرامش بخشی آن مورد توجه است؛ زیرا هرچه هست در همین جهان خلاصه می‌شود و خدا، دوزخ، بهشت و جهان دیگر توهمات ذهن بشری‌اند. با این‌ حال، انسان مدرن با جدایی از ادیان سنتی خود، آرامش خود را نیز از دست داده است و بنابراین باید گونه‌ای از آیین بشری را به جای آن بنشاند.

آدمی از آنجا که امید خود را به حیات آن جهانی‌اش از دست داده است، باید نهایت لذت و آرامش را در این جهان کسب کند. چنین دیدگاهی که با سیل افکار مدرن در غرب آغاز شده بود، تنها یک نتیجه به ارمغان آورد؛ رهایی از هرگونه تقید و در نتیجه زوال اخلاقی جامعه. با این حال انسان مدرن غربی هرگز نتوانست نیاز خود را به معنویت نادیده انگارد. عرفان‌های پسامدرن که از لقاح مصنوعی مکاتب آسیای شرقی و تفکرات نسبی‌گرای متأخر ایجاد شده‌اند، در پی این بودند که آدمی را از نتایج منفی مدرنیته برهانند؛ نتایجی که برای انسان مدرن، یأس و نا امیدی به همراه داشت.

با وجود اینکه مدرنیته خدا را کنار زده دنیای غربی در صدد برآمد تا دین نوینی را تاسیس کند؛ دینی که از آسمان بریده است و تنها باید بتواند سعادت را روی زمین به ارمغان بیاورد. چشم‌های مردمان غربی دیگر روی به سوی آسمان ندارد ولی آنها همچنان در احساسی نوستالژیک در جست‌وجوی امر معنوی هستند؛ معنویتی که در غرب، افرادی چون ماهاریشی ماهش آن را به وجود آوردند؛ معنویتی فاقد شریعت و پیامبر و از همه مهم‌تر معنویتی فاقد خداوند.

اما از طرف دیگر، تفکر هندویی یک بعد دیگر دارد و آن اینکه این جهان چیزی جز رنج (دوکه) نیست و بنابراین آدمی باید در جست‌وجوی رهایی باشد.بنابراین آدمی باید به دنبال چه رهایی‌ای باشد؟ اگر تمام زندگی بشری در نهایت جز رنج چیزی نخواهد بود و انتهای زندگی این جهانی نیز به نابودی و پوچی منتهی خواهد شد، پس دیگر چگونه می‌توان شاد بود و احساس آرامش کرد؟ وحشتی که انسان غربی امروزه دچار آن است، ترس از نابودی و فنا شدن بعد از مرگ است؛ ترس از بی‌وجودی و اینکه عالم وجود یکسره چرخه‌ای بی‌معنا و بی‌فایده است؛ یک «سمسارا» ی پوچ و بی‌معنی که مرتب تکرار می‌شود و هرگز از خود فراتر نمی‌رود؛ به یک معنا، یک دنیای سیاه کافکایی.

·                                 نتیجه

گذشته از اینکه جمع مفاهیم عرفان و پست‌مدرنیسم کاملا بی‌مفهوم است، باید به این نکته نیز اشاره کرد که عرفان‌های پسامدرن هرگز در صدد ارائه یک گونه تفکر نیستند بلکه بیش از اینکه یک نوع تفکر و اندیشه باشند، یک نوع ابزارند. عرفان‌های پسامدرن از قابلیت فوق‌العاده‌ای برای سازگاری با فرهنگ مدرن غربی برخوردار هستند. در واقع عرفان‌های پسامدرن در مقابل مدرنیته قد علم نکرده‌اند بلکه بیشتر رنج‌های زندگی مدرن را برای شهروند غربی قابل تحمل می‌کنند. به همین دلیل نمی‌توان به راحتی آنها را «مدرن» یا «پسامدرن» نامید.

انسان غربی در عرفان‌های پسامدرن نیز نمی‌تواند سرگشتگی خود را درمان کند. این‌ تفکرات جدید، تنها اضطراب انسان مدرن را بیشتر می‌کنند زیرا حتی اگر کوچک‌ترین امیدی هم برای او باقی مانده باشد، آن را از او می‌گیرند، خدای او را می‌کشند و او را در بیابان تنهایی رها می‌کنند. از طرفی به نظر می‌رسد بودیسم و افکار منشعب از آن، با اینکه اعمال انسان‌ها را در سرنوشتی که در زندگی بعدی خواهند داشت مؤثر می‌دانند اما در درون خودشان حاوی نوعی تناقضند؛ زیرا آدمی در این ایده‌ها، در یک جبر دائمی قرار دارد و وارث اعمالی است که روح وی در بدن فرد قبلی انجام داده است.

در نتیجه عرفان‌های پسامدرن، نحله‌هایی تهی از معنا هستند که وجود آنها در یک جامعه، به معنای آفت معرفتی آن جامعه است؛‌ آفتی که آدمی را نسبت به همه چیز منفعل می‌کند و به او می‌قبولاند که در نهایت نابود خواهد شد. بنابراین «امر اخلاقی» اساسا معنی نخواهد داشت زیرا امر اخلاقی به مثابه مفهومی باطنی و معناگرا، در دنیایی که فاقد هرگونه معنا و انتهاست و فرجامی جز نابودی ندارد، امری بیهوده است. در واقع چنین سنخی از تفکر تنها در جایی مجال بروز دارد که نوعی نسبیت بر فضای فکری آن حاکم باشد. این ضرب‌المثل انگلیسی‌ها که «اگر دیدی کسی در حال تعرض به توست و تو چاره‌ای نداری، از آن ...»، در واقع ریشه در همان نسبیت اخلاقی و بی‌معنا بودن دنیای انسان مدرن دارد.

ابتذال عرفان‌های متأخر، متاسفانه به بزرگ‌ترین مهد عرفان بشری یعنی فرهنگ ایرانی نیز سرایت کرده است. مشاهده جوانانی که با شرکت در کلاس‌های یوگا و مدیتیشن سعی دارند با تکرار کلماتی بی‌معنی ـ کلماتی که دست کم آنها معنای آن را نمی‌دانند - به آرامش درونی دست یابند، رنج‌آور است. در اینجا آدمی مهجوریت مولانا، عطار، حلاج، شبلی و شیخ اشراق را ملموس‌تر می‌بیند. شاید بتوان جوان غربی را که از آگوستین بریده است و زندگی مدرن هم آرامش او را سلب کرده است، درک کرد اما چگونه می‌توان شاهد بود که جوان ایرانی با تمدنی که سرشار از متعالی‌ترین عرفان‌ها و معنویت اشراقی است، بر سر کلاس‌های مدیتیشن بنشیند؟! چگونه می‌توان شاهد بود که رساله «عقل سرخ»، «آواز پر جبرئیل»، «صفیر سیمرغ» و «فی حقیقه‌العشق» سهروردی را کنار بگذارند و دنبال مباحث بی‌خردانه ماهاریشی ماهش بروند؟


نویسنده: مهدی فدایی مهربانی

پی‏نوشت‏ها:
1 - زرین کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، انتشارات علمی و فرهنگی، ص 100.
2 - رک: سجادی، سید جعفر، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، تهران : انتشارات طهوری، چاپ هفتم، 1383، ص633 و روزبهان بقلی شیرازی، شرح شطحیات، ص118.
3 - ابراهیمی دینانی، غلامحسین، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، ص 464.
4 - ابن عربی، فتوحات مکیه، ج 1، انتشارات مولی، ص 166.
5 - رک : مجتهد شبستری، محمد، ایمان و آزادی، تهران : انتشارات طرح نو، 1378، ص54 و افراسیاب پور، علی اکبر، زیبایی پرستی در عرفان اسلامی، تهران: انتشارات طهوری، 1380، ص 281.
6 - هارولد اچ بلوفیلد، تی ام، دانش هوشیاری خلاق، ترجمه فرخ سیف بهزاد، تهران: نشر خاتون،1376 ، ص 48.
7- http://www.porsojoo.com/fa/node/3522
8 - کدارناث تیواری، دین‌شناسی تطبیقی، ترجمه مرضیه شنکایی، تهران : انتشارات سمت، 1381، ص 85.
همچنین بنگرید به: http://bashgah.net/pages-1774.html
و نیز بنگرید به: عبدالعظیم رضایی، تاریخ ادیان در جهان، ج 2، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1380، ص 280.

منبع: خردنامه همشهری