سعادت در اندیشه امیر مؤمنان(ع)

al-shia.com

دیدگاه امام على علیه السلام درباره سعادت را می‌توان نوعى تفسیر غایت جامع دانست؛ زیرا از دیدگاه امام، سعادت داراى مؤلفه‌هاى مختلف و متفاوتى هست که داراى ارزش استقلالى است؛ به طورى که فقدان هر یک از این مؤلفه ها به سعادت آدمى آسیب می‌‌رساند.      

سعادت یا نیکبختی، نامى است که معمولا انسانها به مطلوب نهایى خود می‌‌دهند؛ اما به رغم توافقى که در نامیدن مطلوب نهایى به سعادت دارند، در تعریف آن بر عقیده نیستند. به گفته ارسطو، گروهى آن را لذت و کامجویى می‌‌پندارند و گروهى شرف و حرمت اجتماعی، و حکیمان را نظر پردازى و اندیشیدن به واقعیت هاى غایى می‌‌دانند.

افزون بر این، گاهى یک شخص، دیدگاههاى مختلفى درباره سعادت می‌‌یابد؛ مثلاً هنگام بیماری، سعادت را سلامتی، هنگام فقر و تنگدستى آن را پول و ثروت و... می‌داند. اما دشوارى شناخت سعادت، نباید از تلاش براى درک آن باز دارد؛ زیرا هر اقدامى بدون آن مانند تیر اندازى در تاریکى است، که در آن امیدى به اصابت نیست.

از مسائل مهم و بحث انگیز درباره سعادت، در فلسفه اخلاق جدید به ویژه در بحث از نظریه ارسطویى سعادت، موضوع بسیط یا مرکب بودن آن است.

ابتدا ویلیام هاردى از دو اصطلاح "غایت جامع" و "غایت غالب" براى اشاره به این موضوع بهره گرفت. براساس تفسیر "غایت جامع" سعادت مفهومى است که بیش از یک مؤلفه دارد که هر کدام به استقلال، سازنده آنند.

ولى بر اساس تفسیر "غایت غالب" تنها یک چیز است که سعادت را می‌‌آفرینند و هر چیز دیگرى هم که به نام سعادت خوانده شود، مقدمه یا وسیله اى است که ما را به آن مؤلفه بسیط می‌‌رساند؛ ولى خود سزاوار عنوان سعادت نیست.

برخى از شارحان ارسطو، وى را معتقد به تفسیر "غایت غالب" می‌‌دانند و می‌‌گویند: "سعادت از نظر ارسطو فقط در نظر پردازى و شهود حقایق عالم هستى است و حتى فضیلتهاى اخلاقى هم براى کمک به آن داراى ارزش هستند."

در جهان اسلام نیز برخى از متفکران بزرگ مانند فارابى و ابن سینا در شمار معتقدان به تفسیر "غایت غالب" به حساب آمده اند؛ زیرا از دیدگاه آنان، سعادت فقط در اتصال به عقل فعال و استغراق در شهود عالم ملکوت است و هر چیز دیگرى تنها در صورت کمک به این حالت، در شمار مطلوبهاى آدمى قرار می‌‌گیرد و هرگز تاب هم ارزى با آن را ندارد.

در مقابل، برخى از شارحان ارسطو، وى را مدافع تفسیر "غایت جامع" از سعادت می‌‌دانند؛ زیرا به گزارش آنان ارسطو سعادت را داراى دو مؤلفه و یا - بر حسب برخى تفسیرها - بیش تر می‌‌داند که هر کدام داراى ارزش استقلالى دارند اکثر شارحان ارسطو طرفدار تفسیر جامع، تعداد مولفه هاى سعادت را دو چیز می‌‌دانند که عبارت است از "فعالیت اخلاقی" و "فعالیت عقلی".

شاید بتوان دیدگاه امام على علیه السلام را درباره سعادت، نوعى تفسیر غایت جامع دانست؛ زیرا از دیدگاه امام، سعادت داراى مؤلفه‌هاى مختلف و متفاوتى هست که داراى ارزش استقلالى است؛ به طورى که فقدان هر یک از این مؤلفه ها به سعادت آدمى آسیب می‌‌رساند.

اینک مؤلفه هاى سعادت را در اندیشه امام على علیه السلام بر حسب ترتیب اهمیت، به اختصار برمى شماریم.

مؤلفه هاى سعادت در اندیشه امام على علیه السلام

خیرات بیرونى

در کلام امام على علیه السلام اشاره هایى به آنچه ارسطو "خیرات بیرونی" می‌‌نامد، وجود دارد. مراد ارسطو از خیرات بیرونی، مزایا و برترى هایى مانند ثروت، زیبایی، شهرت خوب، حسب و نسب و... است که خارج از روح آدمى و معمولاً غیر اختیارى بوده، به بدن یا موقعیت اجتماعى او مربوط است.

حضرت على علیه السلام از زیبایی، که یکى از خیرات بیرونى است، به عنوان کمترین حد سعادت نام می‌‌برد : الصوره الجمیله اقل السعادتین، و یا به تعبیر دیگرى آن را آغاز مرز و حریم سعادت می‌‌داند: حسن الصوره اول السعاده و درباره شهرت خوب می‌‌فرمایند که عنوان و سرآغاز کتاب سعادت انسان با مدح و ثناى دیگران از او رقم می‌‌خورد:

عنوان صحیفه السعید حسن الثناء علیه. روایتهاى دیگرى هم هست که داشتن همسرى زیبا یا خانه اى فراخ را از مؤلفه هاى سعادت آدمى شمرده اند. یکى از مهم ترین خیرات بیرونی، وجود محیط اجتماعى مناسب است.

انسان هر چند اسباب رفاه و نیک بختى را داشته باشد، اگر دوستان و برادران خود را در رنج و تیره روزى ببیند، نمى توان گفت که او خوشبخت است. امام على علیه السلام می‌‌فرمایند: ما سعد من شقى اخوانه.

شاید با توجه به این نکته بوده است که ارسطو و حکیمان بزرگ مسلمان مانند فارابی، در پى بحث از سعادت به گفتگو درباره سیاست کشیده می‌‌شوند و پس از کتاب اخلاق، کتاب سیاست می‌‌نگارند؛ زیرا سعادت فرد را که غایت اخلاق است، موقوف بر سعادت جمع که موضوع سیاست است، می‌‌دیدند.

ثروت و دارایى نیز، یکى از مؤلفه هاى سعادت به شمار آمده است و فقر و تنگدستى در کلام امام على علیه السلام بدبختى بزرگى شمرده شده است: الفقر مع الدین الشقاء الاکبر، و حتى مرگ بزرگتر: الفقر الموت الاکبر.

به هر حال، می‌‌توان گفت که خیرات بیرونى در سعادت انسان سهم دارند و از عناصر سازنده آن به شمار می‌‌آیند و ارزش استقلالى دارند؛ هر چند درجه اهمیت آنان در مقایسه با مؤلفه هاى دیگر سعادت بسیار پایین است.

درباره تعیین خیرات بیرونى سهیم در سعادت انسان و نیز درجه بندى میزان سهم هر یک از آنها نکات تأمل برانگیزى در متون روایى وجود دارد که پژوهشگران عرصه دین باید به انها بپردازند.

? فضیلت هاى اخلاقى

فضیلت هاى اخلاقى یکى از مؤلفه هاى مهم سعادت انسان است؛ اما به گفته ارسطو: "نخست باید دید فضیلت چیست ؟" چون نیکبختى فعالیت نفس موافق فضیلت کامل است، اکنون باید بپرسیم که فضیلت چیست. شاید از طریق این تحقیق بتوانیم ماهیت سعادت را روشن تر ببینیم.

خود او فضیلت را چنین تعریف می‌‌کند: "فضیلت، ملکه اى است که حد وسطى را انتخاب کند که براى ما درست و با موازین عقلى سازگار است. هر چند تصور ارسطو از فضیلت، آن را مختص حالت هاى روحى رسوخ یافته ( ملکه ) می‌‌سازد، دیگران آن را وصف افعال آدمى هم می‌‌آورند.

واژه فضیلت یا فعالیت اخلاقی، در نظر فیلسوفان یونان محتواى دینى نداشت و مقولاتى مانند ایمان، تعبد و توکل به خداوند را در بر نمى گرفت. بر این اساس در مکتوبات فلسفى اخلاق، مراد از فعالیت اخلاقى عبارت از آن دسته از اعمال یا ملکات نفسانى است که صرف نظر از دیدگاه دینی، واجد ارزش اخلاقى نیز هستند؛ هر چند از نگاه دین هم فضیلت اخلاقى به حساب آیند.

فضیلت هایى مانند شجاعت، عفت و عدالت، سر فصل هاى اصلى فعالیتهاى اخلاقى به معناى مورد نظرند. توماس آکویناس و دیگر فیلسوفان دیندار براى اشاره به آن دسته از فضیلتهاى عملى در ذیل فعالیتهاى اخلاقى مصطلح الهیاتی، تنها در زمینه و فضاى دینى قابل تصور است.

ایمان به خداوند در رأس فضایل الهیاتى یا دینى قرار دارد، که فقط در زمینه معرفت خداوند حاصل می‌‌شود و همین طور فضایل دینی.

اینک به اختصار نقش برخى از فعالیتهاى اخلاقى به معناى مصطلح آن را - که شامل فضایل دینى نمى شود - در سعادت انسان با بهره گیرى از سیره و اندیشه امام على علیه السلام بر می‌‌رسیم.

عدل

عدل به دو صورت استعمال می‌‌شود: یکى به معناى عام و دیگرى به معناى خاص. عدالت در معناى عام، همان اطاعت از قانون است که کل فضیلتهاى اخلاقى در واقع بدو باز می‌‌گردد.

عدالت بدین معنا جزئى از فضیلت اخلاقى نیست، بلکه تمام فضیلت است و تفاوت آن با فضیلت، فقط در مفهوم است. عدالت در معناى خاص خود، گاه "عدالت توزیعی" است؛ یعنى توزیع امکانات اقتصادى و اجتماعى بر پایه استحقاق.

گاهى نیز به صورت "عدالت تصحیحی" است که معمولا در مورد جزا به کار می‌‌رود. شاید بارزترین ویژگى حضرت على علیه السلام عدالت وى باشد. حضرت على علیه السلام عابدى بى نظیر بود؛ دلیرى است که چکاچک شمشیرها، هراسى بر دلش نمى انداخت؛ اما همان دل از گریه کودک یتیمى می‌‌لرزد.

على همه این صفات را در حد اعلا داشت؛ ولى آنچه او را به قربانگاه کشاند، عدالت او است. وقتى على علیه السلام زمام قدرت را در دست گرفت، عدالت توزیعى را پیشه خود کرد و در این راه چنان سخت گیرى کرد که دوستان و یاران نزدیک پیامبر صلى الله علیه و آله و نیز برادر نابیناى خود را به شکوه واداشت و بسیارى از اعیان را از خود رنجاند.

وقتى گروهى از یاران امام على علیه السلام به او پیشنهاد کردند بیت المال را بر اساس موقعیتهاى اجتماعى افراد و قبایل توزیع کند تا خطرى از ناحیه افراد متنفذ حکومت را تهدید نکند و هر گاه اوضاع اجتماعى ثبات و استقرار یافت، به مساوات و عدالت در توزیع اموال، روى آورد، امام علیه السلام به آنان پاسخ دادند:

شما از من می‌‌خواهید پیروزى را به قیمت تبعیض و ستمگرى به دست آورم ؟ از من می‌‌خواهید که عدالت را به پاى سیاست و سیادت قربانى کنم ؟

نه، سوگند به ذات حق، تا دنیا دنیا است چنین کارى نخواهم کرد و به گرد چنین کارى نخواهم گشت، من و تبعیض ؟! من و پایمال کردن عدالت ؟! اگر همه این اموال عمومى که در اختیار من است، مال شخصى خودم و محصول دسترنج خودم بود و می‌‌خواستم میان مردم تقسیم کنم، هرگز تبعیض روا نمى داشتم؛ چه رسد که مال مال خدا است و من امانتدار خدایم.

رفتار او در حوزه جزا، نمود کامل عدالت تصحیحى است. کیست اندکى با تاریخ صدر اسلام آشنایى داشته باشد و شکوه سفارش هاى امام را در بستر مرگ درباره رعایت حقوق قاتل کینه توز خود، تحسین نکند ؟

اى فرزندان عبدالمطلب، مبادا که در خون مسلمانان فرو رفته باشید و بانگ برآورید که: امیرالمؤمنین کشته شد ! بدانید که نباید به قصاص خون من جز قاتلم کشته شود. بنگرید اگر من از یک ضربت، که او زده است، کشته شوم، شما نیز یک ضربت بر او زنید.

اعضایش را مبرید، که من از رسول خدا شنیدم که فرمود: "بپرهیزید از مثله کردن حتى اگر سگ گیرنده باشد." دلیل پایبندى شدید امام على علیه السلام به عدالت، آگاهى آن حضرت، از نقش بدیل ناپذیر عدالت در سعادت فرد و جامعه است.

وقتى از او درباره نسبت عدل و جود پرسیده می‌‌شود، برخلاف بسیارى از مردم که گمان می‌‌کنند بخشش ارزش بیشترى دارد، عدل را برتر از جود می‌‌شمرد؛ زیرا عدل مبناى نظم عمومى است و می‌‌تواند سعادت فرد را همراه با سعادت جمع فراهم سازد.

اما جود و بخشش، روال طبیعى جامعه را بر هم می‌‌زند و نظم اجتماعى را - که بستر سعادت جامعه و فرد است - متزلزل می‌‌کند. اهمیت عدالت در نگاه حضرت على علیه السلام چنان است که پایبندى به آن یکى از ویژگیهاى اهل تقوا است.

امام در تحلیل عدالتى که شرط تقوا است به نکته ظریفى اشاره می‌‌کنند و آن اینکه اولین گام در مسیر عدالت و به تبع تقوا و رستگاری، رهایى از بند هوا و هوس است؛ زیرا کسى که در دام هوس نفسانى اسیر باشد، هرگز نمى تواند عدالت پیشه کند و روح عدل را در کالبد اعمال و برنامه هاى خود ببیند.

قد الزم نفسه العدل فکان اول عدله نفى الهوى عن نفسه.

امام على علیه السلام بر خلاف بسیارى از انسانها که به زیبایى از عدالت سخن می‌‌گویند؛ ولى به دشوارى بدان تن می‌‌دهند، کمتر می‌‌گوید و بیشتر عمل می‌‌کند؛ اما همین جملات اندک روشنگر نکات بسیارى درباره عدالت است.

منابع و مآخذ:

? ) ارسطو، اخلاق نیکو ماخوس، ترجمه محمد حسین لطفی، طرح نو، ص ??

? ) "inclusive end " تعبیر "غایت" براى این است که سعادت یک غایت است؛ برترین و نهایى ترین و کاملترین غایتى که همگان در جست و جوى آنند.

? ) "dominant end " از آنجا که در طول تاریخ فلسفه اخلاق، تنها نامزد اصلى براى "غایت غالب" فعالیت عقلى یا نظر پردازى بوده - که مورد تایید فیلسوفان یونانى بوده است - گاهى به جاى غایت غالب، غایت عقلى و یا به طور ساده تر، نظریه عقل گرایانه سعادت، هم گفته شده است.

? ) "p. ??? hardi , the final good in aristotles ethics"

? ) البته در تعدا مؤلفه هاى سعادت و نیز تعیین آنها، بین طرفداران تفسیر "غایت جامع" اختلاف بسیارى وجود دارد.

? ) ر. ک: سرچشمه ارزش از نظر ارسطو و کانت، کریستین کرسگارد، ترجمه محسن جوادی، ارغنون، شماره ??، تابستان ????، ص ?? - ???

? ) تامس نگل که مدافع تفسیر غایت غالب است، می‌‌گوید:

"از دیدگاه ارسطو تنها عنصر با ارزش، عقل آدمى است و تمام فعالیتهاى دیگر براى فراهم کردن فعالیت عقل ارزش دارند؛ چنان که خوردن و آشامیدن و سایر قواى آدمى براى اندیشیدن است. انجام اعمال اخلاقى نیز براى فراهم کردن زمینه فعالیت خاص عقل، یعنى تأمل و نظر پردازى است."

ر. ک: " thomas nagel , aristotle on eudaimonia p. ?? "

? ) کسانى مانند لوئى اشتراوس و ماجد فخری، فارابى را مدافع تفسیر "غایت غالب" می‌‌دانند؛ ولى گروهى به استناد اهتمام او به سیاست که مقوله اى عملى است، وى را مدافع تفسیر جامع دیده اند.         

محل اقامت امام عصر(ع)

shia-news.com

«طیبه» یکی از نام‏های مدینه طیبه است. این روایت دلالت می‏کند که آن حضرت‏(ع) غالباً در این شهر و در حوالی آن است. همچنین دلالت می‏کند که همواره با ایشان سی نفر از یاران خاصشان هستند و اگر یکی از آنها بمیرد، کس دیگری جای‏گزین او می‏شود.

موضوع محل اقامت و سکوت امام مهدی‏(ع) در زمان غیبت از جمله موضوع‏هایی است که ذهن بسیاری از مردم را به خود مشغول داشته است و معمولاً در مجالس و محافل مهدوی مورد پرسش قرار می‏گیرد.

 پیش از پاسخ‏گویی به این پرسش یادآوری این نکته ضروری است که برای غیبت امام مهدی‏(ع) دو معنا قابل تصور است:

 نخست ناپیدا بودن امام؛ یعنی اینکه آن حضرت در دوران غیبت از نظر جسمی از دیدگان مردم به دور است و و اگر چه آن حضرت مردم را می‏بیند و از حال آنها باخبر می‏شود، ولی کسی توان دیدن ایشان را ندارد.

 دوم، ناشناس بودن امام: در این فرض آن حضرت در طول زمان غیبت در میان مسلمانان حضور می‏یابد و با آنها مواجه می‏شود، ولی کسی او را نمی‏شناسد و به هویت واقعی‏اش پی نمی‏برد.1

 بحث از محل اقامت و سکونت امام مهدی‏(ع) در زمان غیبت اگر چه در هر دو فرض مطرح می‏شود، ولی به نظر می‏رسد در فرض دوم این موضوع کمتر جای بحث دارد و آن حضرت با مخفی داشتن هویت خود در هر کجا که بخواهد می‏تواند زندگی کند.

 در زمینه محل اقامت امام مهدی‏(ع)، روایت‏های گوناگونی وجود دارد که با توجه به آنها محل‏های احتمالی اقامت آن حضرت را می‏توان به سه دسته تقسیم کرد:


 1. محل‏های دور دست و ناآشنا
 برخی از روایات، محل خاصی را برای اقامت امام مهدی‏(ع) تعیین نمی‏کنند و جایگاه ایشان را در بیابان‏ها و کوه‏ها، مکان‏های دوردست و محل‏هایی می‏دانند که هیچ کس از آن آگاهی ندارد. از جمله در روایتی که از خود آن حضرت نقل شده است، ایشان خطاب به علی بن مهزیار می‏فرماید:

«ای پسر مهزیار! پدرم ابو محمد از من پیمان گرفت که هرگز با قومی که خداوند بر آنها خشم گرفته، آنها را لعنت کرده، برای آنها در دنیا و آخرت، بیچارگی رقم خورده و عذابی دردناک در انتظار آنان است، هم‏نشین نباشم و به من دستور داد که برای اقامت، کوه‏های سخت و سرزمین‏های خشک و دور دست را برگزینم».2

 همچنین آن حضرت در توقیع شریفی که خطاب به شیخ مفید صادر شده است، در این زمینه می‏فرماید:
«ما براساس آنچه خدای تعالی برای ما و شیعیان مؤمن‏مان مصلحت دیده، تا زمانی که دولت دنیا از آن فاسقان است، در سرزمین‏های دوردستی که از جایگاه ستمگران دور است، سکنا گزیده‏ایم، ولی از آنچه بر شما می‏گذرد، آگاهیم و هیچ یک از اخبار شما بر ما پوشیده نمی‏ماند».3

 در روایتی که از امام صادق‏(ع) نقل شده است، آن حضرت، جایگاه امام مهدی‏(ع) را جایی ناشناس معرفی می‏کند که جز معدود افرادی از آن آگاهی ندارند:

«و هیچ‏کس از دوست و بیگانه از جایگاهش آگاهی نمی‏یابد مگر همان خدمت‏گزاری که به کارهای او می‏رسد».4

 این‏گونه روایات گویای آن است که امام مهدی‏(ع) بر اساس امر الهی، در مکان‏هایی ناشناخته، دور از دست‏رس، به دور از شهرها و آبادی‏ها زندگی می‏کند و از محل اقامت آن حضرت آگاه نیست.


 2. محل‏های خاص و شناخته شده
 در برخی روایات، از مکان‏هایی خاص به عنوان اقامت‏گاه امام مهدی‏(ع) در دوران غیبت یاد شده است که از آن جمله می‏توان به موارد زیر اشاره کرد:


 الف) مدینه
 در برخی روایات، از مدینه منوره به عنوان محل اقامت امام عصر(ع) یاد شده است. در روایتی که از امام محمد باقر(ع) نقل شده است، در این زمینه چنین می‏خوانیم:

صاحب این امر ناگزیر از کناره‏گیری است و او در [زمان] کناره‏گیری خود ناگزیر از [داشتن] نیرو و توانی است. او با وجود آن سی نفر هیچ هراسی ندارد. چه خوب جایگاهی است [مدینه] طیبه.5

 در کتاب شریف «بحارالأنوار» ذیل این روایت چنین آمده است:
«طیبه» یکی از نام‏های مدینه طیبه است. این روایت دلالت می‏کند که آن حضرت‏(ع) غالباً در این شهر و در حوالی آن است. همچنین دلالت می‏کند که همواره با ایشان سی نفر از یاران خاصشان هستند و اگر یکی از آنها بمیرد، کس دیگری جای‏گزین او می‏شود.5

 در روایت دیگری که از امام حسن عسکری‏(ع) نقل شده است، آن حضرت در پاسخ این پرسش راوی که می‏پرسد: «اگر حادثه‏ای برای شما روی دهد سراغ فرزندتان را از کجا بگیریم؟» می‏فرماید: «در مدینه».6


 ب) کوه رضوی
 برخی روایات، «کوه رضوی» در نزدیکی مدینه را پناه‏گاه و اقامت‏گاه امام عصر(ع) معرفی کرده‏اند که روایت زیر از آن جمله است:
 عبدالاعلی مولی آل سام می‏گوید: به همراه ابی عبدالله [امام صادق](ع) [از مدینه] خارج شدیم، زمانی که به روحاء [در اطراف مدینه] رسیدیم، آن حضرت دقایقی نگاهش را به کوهی که در آن منطقه بود، دوخت و آنگاه فرمود:

«این کوه را می‏بینی؟ این کوه «رضوی» نام دارد و از کوه‏های فارس است. چون ما را دوست داشت، خداوند آن را به سوی ما منتقل کرد. در آن، همه درخت‏های میوه‏دار وجود دارد و در دو مرحله پناه‏گاهی خوب برای خائف [امام زمان] است. آگاه باش که برای صاحب این امر دو غیبت است که یکی از آنها کوتاه و دیگری بلند است».7

 در دعای ندبه نیز از این مکان نام برده شده است.8

 یاقوت حموی در مورد منطقه «رضوی» می‏نویسد:
«رضوی، کوهی است میان مکه و مدینه در نزدیکی ینبع و دارای آب فراوان و درختان زیادی است. کیسانیه9 می‏پندارند که محمد بن حنفیه در آنجا زنده و مقیم است».10

 گفتنی است در احادیث فراوانی، از «رضوی» یاد شده و از آن بسیار ستایش شده است.11


 ج) ذی طوی
 مکان دیگری که در روایات از آن به عنوان محل اقامت امام عصر(ع) یاد شده، «ذی طوی» است. «ذی طوی»، نام کوهی در اطراف مکه است. در روایتی که از محمد باقر(ع) نقل شده، چنین آمده است:

«صاحب این امر را در یکی از این دره‏ها غیبتی است. [در این حال، آن حضرت...] با دست خود به ناحیه ذی طوی اشاره کرد».12

 گفتنی است در دعای ندبه نیز به نام این مکان اشاره شده و در برخی روایات، از همین منطقه به عنوان محل تجمع یاران امام مهدی‏(ع) یاد شده است.13


 3. در میان مردم
 دسته سوم از روایات مانند دسته اول، از جایگاه و مکان خاصی نام نمی‏برند و از آنها استفاده می‏شود که امام مهدی‏(ع) به صورت ناشناس در میان مردم زندگی می‏کند. در روایتی که از امام صادق‏(ع) نقل شده است، در این زمینه چنین می‏خوانیم:

«چگونه این مردم، این موضوع را انکار می‏کنند که خداوند با حجتش همان گونه رفتار می‏کند که با یوسف رفتار کرد؟ همچنین چگونه انکار می‏کنند که صاحب مظلوم شما ت همان که از حقش محروم شده و صاحب این امر [حکومت] است ت در میان ایشان رفت و آمد می‏کند، در بازارهایشان راه می‏رود و بر فرش‏های آنها قدم می‏نهد، ولی او را نمی‏شناسند، تا زمانی که خداوند به او اجازه دهد که خودش را معرفی کند، چنان که به یوسف اجازه داد، آن زمان که برادرانش از او پرسیدند: «آیا تو یوسف هستی؟» پاسخ دهد که «آری، من یوسف هستم».14

 حال این پرسش مطرح می‏شود که کدام‏یک از این سه دسته روایت قابل پذیرش هستند و آیا راهی برای جمع کردن میان آنها وجود دارد یا خیر؟

 به نظر می‏رسد میان این سه دسته روایت منافاتی وجود دارد و آن حضرت بسته به شرایط و موقعیت‏های مختلفی که پیش می‏آید، زندگی به صورت ناشناس در میان مردم و اقامت در مکان‏هایی چون مدینه منوره یا دوری گزیدن از مردم و اقامت در مناطق دور از دست‏رس را انتخاب می‏کند.

 به بیان دیگر، براساس دومین معنایی که برای غیبت قابل تصور است؛ یعنی ناشناس بودن امام مهدی‏(ع)، آن حضرت، الزامی برای اقامت در محلی خاص یا دور از دست‏رس ندارد و می‏تواند به صورت طبیعی در میان مردم زندگی کند. البته ممکن است رعایت مصالحی دیگر، آن حضرت را وادار کند که براساس سفارش پدر بزرگوارشان، کوه‏ها و بیابان‏ها را اقامت‏گاه خود برگزیند.

 بدیهی است اگر قرار باشد آن حضرت به صورت ناشناس در میان مردم زندگی کند، مکان‏هایی چون مدینه منوره در کنار قبر جد بزرگوارش، بهترین مکان خواهد بود.

ماهنامه موعود شماره 93

پی‌نوشت‌ها:
1. برای مطالعه بیشتر در این زمینه‏ر.ک: همین کتاب، ص  .
2. کتاب الغیبت[ (شیخ طوسی)، ص 161.
3. الاحتجاج، ج 2، ص 599؛ بحارالأنوار، ج 53، ص 176.
4. کتاب الغیبت[ (نعمانی)، ص 172، ح 5.
5. الکافی، ج 1، ص 340؛ کتاب الغیبت[ (شیخ طوسی)، ص 102؛ بحارالأنوار، ج 52، ص 153، ح 6.
6. بحارالأنوار، ج 52، ص 153.
7. الکافی، ج 1، ص 328، ح 2؛ کتاب الغیبت[ (شیخ طوسی)، ص 139؛ بحارالأنوار، ج 51، ص 161، ح 11.
8. کتاب الغیبت[ (شیخ طوسی)، ص 103؛ بحارالأنوار، ج 52، ص 153، ح 7.
9. ر.ک: بحارالأنوار، ج 99، ص 108.
10. کیسانیه پیروان مختار بن ابوعبیده ثفقی بودند. او نخست برای پیشرفت کار خود دعوت به علی بن الحسین‏علیه السلام سپس دعوت به محمد حنفیه می‏کرد. البته کار او مبتنی بر اعتقاد وی به اهل بیت نبود، بلکه می‏خواست از آن بهره‏برداری سیاسی کرده باشد و چون کارش بالا گرفت خود دعوی دریافت وحی از خداوند کرد و عباراتی مسجع و مقّفی به تقلید قرآن به زبان می‏راند. (فرهنگ فرق اسلامی، ص 373)
11. یاقوت حموی، مراصد الإطلاع علی أسماء الأمکنته و البقاع، ج 2، ص 620.
12. ر.ک: بحارالأنوار، ج 52، ص 306؛ ج 53، ص 97.
13. کتاب الغیبت[ (نعمانی)، ص 182.
14. ر.ک: کتاب الغیبت[ (نعمانی)، ص 315؛ بحارالأنوار، ج 52، ص 306، ح 80؛ ص 307، ح 81.
15. ر.ک: بحارالأنوار، ج 99، ص 108.
16. کتاب الغیبت[ (نعمانی)، ص 164؛ الکافی، ج 1، صص 336 و 337، ح 4.

پایگاه اطلاع رسانی موعود

غزوه اُحُد و فداکاریهاى بى‏نظیر على (ع)

al-shia.com

محمدجواد  شرى

قریش از میدان جنگ بدر با آن چنان نتیجه ناامیدکننده‏اى بیرون رفت که هرگز انتظار آن را نداشت. البته با امکاناتى که داشت نابودى مسلمانان را آسان مى‏شمرد.چه قریش بیشترین افراد،فراوانترین کمک و غنى‏ترین ساز و برگ جنگى را داشت،با این همه در میدان نبرد یکروزه از سران خود هفتاد کشته،و از شخصیتهاى با نفوذ خود هفتاد اسیر بر جاى گذاشت،بالاتر از همه،این هزیمت‏بزرگ بود آن هم به دست گروهى که هیچ روى آنها حساب نمى‏کرد،قریش نمى‏خواست آن را به عنوان یک شکست نهایى بپذیرد.با این که در این جنگ متحمل زیان شده بود اما معتقد بود که هرگز در آن جنگ زیان نکرده است،و باید به اندازه‏اى نفر و مهمات آماده کند که براى مسلمانان بى‏سابقه باشد.قریش با آتش فروزان خشمى که در سینه‏هاى افراد خود داشت و با علاقه‏اى که به شستن لکه ننگ شکست و از بین بردن آن با گرفتن انتقام خون کشته‏هایش،در خود احساس مى‏کرد،نیروى پر بهاى مهمى را به نیروهاى مادى فوق‏العاده‏اش مى‏افزود.به این ترتیب قریش آمادگى لازم را به دست آورد و رهسپار میدان جنگ انتقام شد.شمار جنگجویان ایشان در بدر کمتر از هزار بود،اما تعداد ایشان در میدان جنگ انتقام،-حداقل-بالغ بر سه هزار مى‏شد.ساز و برگ قریش را در این جنگ،اموال کاروان تجارتى تامین مى‏کرد که از[پیروان]محمد پیش از جنگ بدر،ربوده بودند.و آنان آنچه در امکان داشتند براى جنگ انتقام آماده کردند.و این چنین بود که سال بعد از جنگ بدر انبوه مردم خشمگین مکه به طرف مدینه راه افتادند تامسلمانان،دین و پیامبرشان را از پاى در آورند!

ارتش مکه که راهى مدینه بود به منطقه احد-که حدود پنج میل از مدینه فاصله داشت-رسید آنجا همان میدان جنگى بود که انتظارش مى‏رفت.

پیامبر (ص) مؤمنان را در آن جا آماده پیکار مى‏فرمود.پنجاه تن از تیراندازان را (به سرکردگى خالد بن ولید) میانه دو کوه گمارد،و دستور داد از پشت‏سر مسلمانان را در مقابل سواران لشکر مشرکان مراقبت کنند،و جایگاه خود را به هیچ روى ترک نکنند،چه مسلمانان،مشرکان را شکست دهند و تا مکه تعقیب کنند و چه مشرکان مسلمانان را هزیمت دهند و تا داخل مدینه دنبال کنند.

عناصر دفاع در این کارزار

در این دومین جنگ سرنوشت‏ساز نیروى دفاع اسلامى همان سه عنصرى بود که نقش خود را در جنگ بدر ایفاء کرد: (1) فرماندهى،نمونه پیامبر (ص) و پایدارى او. (2) خاندان او و قهرمانیشان. (3) ارتش اسلامى که اساسش از حدود هفتصد نفر صحابى تشکیل مى‏شد که دلهاى بسیارى از آنان مملو از ایمان و علاقه به جانبازى بود.

جنگ احد همانند جنگ بدر آغاز شد.طلحة بن ابى طلحه عبدرى پرچمدار مشرکان،مسلمانان را به مبارزه مى‏طلبید در حالى که مى‏گفت:«آیا مبارزى هست؟»

پاسخ دهنده همان پاسخگوى میدان جنگ بدر است.على بن ابى طالب (ع) به طرف او پیش رفت. هنگامى که آن دو در میانه دو لشکر روبرو شدند،على،با نواختن ضربتى فرقش را شکافت.پیامبر خوشحال شد و تکبیر گفت مسلمانان هم براى کشته شدن او تکبیر گفتند،چه او سرلشکر پیشقراولان قریش بود.در روایتى آمده است‏ساق طلحه قطع شد پس فرو افتاد،و عورتش کشف شد و على را عنوان رحم[خویشاوندى]یاد کرد،با این که على کار او را یکسره نکرد،بلکه به حال خویش واگذاشت و لیکن طلحه در اثر همان یک ضربت هلاک شد.ابو سعد بن ابى طلحه با پرچمى بر دوش در آمد و مبارز مى‏طلبید و مى‏گفت:«اى یاران محمد!شما تصور مى‏کنید کشتگان شما اهل‏بهشتند و کشته‏هاى ما در دوزخ;سوگند به لات دروغ مى‏پندارید،و اگر شما براستى بدان معتقدید یکى از شما وارد میدان من شود،و باید که فردى از شما براى مبارزه با من پیشقدم شود.»این بار هم على با او روبرو شد،نصیب ابو سعد هم از برادرش طلحه بیشتر نشد[با یک ضربت از پا در آمد].

فرزندان عبد الدار یکى پس از دیگرى پرچم را حمل کردند و على از آن میان ارطاة بن شرحبیل و شریج‏بن قارض و غلام آنها صواب را نقش زمین کرد.

على (ع) و پرچمداران

مورخان روایت مى‏کنند که حمزه با شمشیرش عثمان بن طلحه را بر زمین افکند و با اصابت تیر عاصم بن ثابت‏به موضع قتل،پسران طلحه;مسافع و حارث از پا در آمدند.و زبیر برادر ایشان کلاب را با شمشیر نقش بر زمین کرد،و جلاس برادر دیگرشان را طلحة بن عبید الله،کشت.

علاوه بر اینها آنچه ابن جریر طبرى،ابن اثیر،طبرانى و محب الدین طبرى از ابى رافع (از اصحاب پیامبر (ص) ) روایت کرده‏اند دلالت‏بر این دارد که على تمام پرچمداران را از پا در آورد.در ریاض النظره،محب الدین چنین آمده است:«همین که على روز احد پرچمداران را کشت،جبرئیل گفت:یا رسول الله (ص) این است معنى برابرى.پیامبر گفت:البته او از من است و من از او.جبرئیل گفت:و من از شما.» ⁽¹⁾

براستى که هلاکت پرچمداران اراده مسلمانان را استوار و دلهاى مشرکان را متزلزل کرد.مسلمانان پس از قتل سران بر آنان سخت گرفتند.در پیشاپیش مسلمانان،على،حمزه،ابو دجانه و دیگران بودند و صفوف دشمن تضعیف شد.جز این که مسلمانان در اثناى این جنگ قهرمانى بى‏نظیر را از دست دادند: و آن حمزه شیر خدا و عموى‏رسول خدا بود.وحشى حبشى-در حالى که حمزه مردم را چون شمشیرى بران از پا در مى‏آورد-حربه‏اش را بسوى او افکند و او را کشت.با همه اینها مشرکان به سختى زیمت‏یافتند و مسلمانان وارد لشکرگاه آنان شدند و آنچه از وسایل جنگى و مواد مى‏یافتند برمى‏داشتند بدون این که از لشکرگاه و داخل آن کسى به دفاع برخیزد.

این منظره،آن پنجاه تیرانداز را دچار وسوسه کرد،همان افرادى که پیامبر آنان را در دره کوه قرار داده بود تا از دنباله لشکر اسلام پشتیبانى کنند و از آنان در برابر سواران مشرک دفاع کنند.بیشتر اینان جایگاه خود را ترک کردند.به جمع کنندگان غنایم پیوستند.على رغم این که سردسته این عده،عبد الله بن جبیر،فرمان پیامبر را که تاکید مى‏فرمود مبادا جاى خود را ترک کنند،به آنان یادآور شد، تیراندازان راهى جمع آورى غنایم شدند.و هیچکدام فرمان پیامبر را اطاعت نکردند،مگر چند نفر-که بیش از ده تن نبودند-که خالد وقتى متوجه تعداد اندک آنها شد با سوارانش بر آنان تاخت و همه را کشت.

شکست پس از پیروزى

مشرکان شکست‏خورده که سوارانشان را در حال پیکار و هجوم دیدند،دوباره وارد جنگ شدند.و بدین گونه کار بر مسلمانان که سرگرم جمع آورى غنایم بودند سخت‏شد.مسلمانان بهت‏زده بودند و کارشان در هم ریخته بود،دوباره مشغول جنگ شدند ولى نمى‏دانستند با چه کسى مى‏جنگند،بحدى که تعدادى از آنان به شمشیر خودشان کشته شدند،و به این ترتیب مسلمانان شکست‏خوردند و پا به فرار گذاشتند در حالى که پیامبر از پشت‏سر آنها را براى بازگشت‏به جبهه فرا مى‏خواند.

قرآن از وضع مسلمانان در آن ساعات وحشتناک براى ما سخن مى‏گوید:

«براستى که خداوند وعده‏اش را با شما راست گردانید که به اذن او به سرعت دشمن را مى‏کشتید تا این که سست‏شدید و در کار خود با هم درگیر شدید و پس از این که خواسته شما را بر شما نشان داد، نافرمانى کردید.بعضى از شما طالب دنیا و بعضى طالب آخرتید.سپس شما را از ایشان بازگردانید تا بیازماید شما را البته مورد عفوقرار گرفتید،و خداوند بر مؤمنان مهربان است.هنگامى که به فرار خود ادامه مى‏دادید و به کسى توجه نمى‏کردید در حالى که پیامبر از دنبال شما را صدا مى‏زد پس در مقابل اندوه شما را به اندوه جزا داد تا نه بر آنچه از دست داده‏اید اندوهگین شوید و نه از آنچه بر شما وارد شده است.و خدا بر آنچه انجام مى‏دهید آگاه است.» ⁽²⁾ .

چه کسى با پیامبر پایدار ماند؟

براستى هدف هر کدام از آنان این بود که جان خویش را نجات دهد،بجز کسانى که خداوند ایشان را (از خود خواهى) حفظ کرده بود،در صورتى که بجز اندکى از آنان مشمول این لطف نشدند.کسانى که به تعداد بیشترى قائلند مى‏گویند که هفت نفر از مهاجران بودند:على (ع) ابو بکر،عبد الرحمان بن عوف،سعد بن ابى وقاص،طلحة بن عبید الله،زبیر و ابو عبیده جراح،و نه تن از انصار:حباب بن منذر، ابو دجانه،عاصم بن ثابت،حارث بن صمه،سهل بن حنیف،سعد بن معاذ،اسعد بن حضیر (و سعد بن عباده) و محمد بن مسلمه ⁽³⁾ .

پایدارى على با پیامبر (ص)

از آنچه حاکم در صحیحه مستدرک روایت کرده است دانسته مى‏شود که على بن ابى طالب تنها مبارزى بود که در طول جنگ با پیامبر (ص) پایدار ماند،و دیگر افرادى را که در زمره افراد ثابتقدم نام برده‏اند،در حقیقت نخستین کسانى هستند که پس از کناره گرفتن از پیامبر (ص) به سوى او باز گشتند.

حاکم روایت کرده است که ابن عباس گفت:

«على داراى چهار ویژگى است که کسى واجد آنها نیست:او نخستین فرد ازعرب و عجم است که با رسول خدا نماز گزارد.و او کسى است که پرچم پیامبر در تمام لشکرکشى‏هاى بزرگ به دست او بود،و کسى است که با پیامبر روز مهراس[احد]ایستادگى کرد،و او کسى است که پیامبر را غسل داد و وارد قبرش کرد.» ⁽⁴⁾ .

حاکم روایت کرده است که سعد بن ابى وقاص گفت:

«چون مردم روز احد آن چنان فاصله‏اى از پیامبر گرفتند،به کنارى رفتم و گفتم از خودم دفاع مى‏کنم.. .سپس مقداد به او گفت:اى سعد،این پیامبر است...» ⁽⁵⁾ .و ابا بکر گوید:«چون مردم روز احد از پیامبر دور شدند،من اول کسى بودم که به جانب رسول خدا باز گشتم...و در این حدیث‏یادآورى مى‏کند که ابو عبیده جراح از او پیروى کرد.» ⁽⁶⁾ و زبیر راجع به جنگ احد گفته است:

«پشت‏سر ما را براى سواران دشمن خالى گذاشتند،و آنها در تعقیب ما در آمدند و کسى فریاد مى‏کرد: هان!محمد را کشتند،پس ما به هزیمت رفتیم و گروه دشمن بر ما شوریدند...» ⁽⁷⁾ .

و البته پیامبر-پس از این که مشرکان به او رسیدند-استوار ماند.و به تنهایى پیکارى شدید کرد.از سعد بن ابى وقاص روایت‏شده است که او مردى را دید،چهره‏اش را پوشانده بود نشناخت که او کیست،پس مشرکان رو به او آمدند به حدى که سعد گمان برد که او را دستگیر کردند،پس آن مرد دستش را پر از خاک کرد و به طرف صورتهاى آنان پاشید،و آنها به عقب بازگشتند...ناگاه دیدم او پیامبر خداست.و او آنچه تیر در ترکش خود داشت پرتاب کرد تا تیرهایش تمام شد و زه کمانش برید.

ابى بن خلف قبلا به پیامبر گفته بود که در آینده او را خواهد کشت،پس پیامبر خدا در جواب او گفت: بلکه اگر خدا بخواهد من تو را خواهم کشت.و این شخص در جنگ احد حاضر بود،و چون مسلمانان از پیامبر دور شدند،قصد حمله به پیامبر کرد،بعضى از اصحاب پیامبر خواستند جلوى او را بگیرند، پیامبر آنان را منع کرد،سپس خود نیزه‏اى به سوى او پرتاب کرد،با این که مؤثر به نظر نمى‏رسید،ولى ابى بن خلف گفت:«به خدا سوگند محمد مرا کشت...زیرا که او در مکه به من گفته بود:من تو را مى‏کشم.به خدا قسم حتى اگر بر من آب دهان انداخته بود مرا کشته بود.»پس چیزى نگذشت تا موقع بازگشت‏به مکه از بین رفت.

طبرى از ابى رافع روایت کرده است که او گفت:پیامبر خدا گروهى از مشرکان را دید و به على گفت:به آنان حمله کن،پس على حمله کرد و آنان را پراکنده ساخت و عمرو بن عبد الله جمحى را کشت،سپس گروه دیگرى را دید که قصد او را دارند.پس به على گفت:بر آنان حمله کن!پس على حمله برد و جمعیت آنها را متفرق کرد،و شیبة بن مالک-یکى از فرزندان عامر بن لؤى-را کشت.گروهى جنگجو از قبیله کنانه قصد حمله به پیامبر را داشتند که در میان آنها چهار پسر سفیان بن عویف:خالد،ابو الشعشاء،ابو الحمراء و غراب بودند،پس پیامبر (ص) به على فرمود:مرا از شر این دسته از ارتش دشمن خلاص کن!و على بر آنها حمله برد در حالى که آنان نزدیک به پنجاه سوار،بودند و على پیاده بود،و آن قدر با شمشیرش آنان را زد تا از پیرامون پیامبر پراکنده شدند،اما دوباره دور او را گرفتند،باز بر آنها حمله برد، آن کار چندین بار تکرار شد تا این که هر چهار پسر سفیان بن عویف و تمام آن ده نفر را کشت... ⁽⁸⁾ در صحیح مسلم آمده است که سهل بن سعد گفت:

«پیامبر از ناحیه صورت مجروح شده بود و یکى از دندانهاى کرسیش شکسته و کلاه خود روى سرش در هم شکسته بود.و فاطمه دختر رسول خدا خونها را مى‏شست‏على بن ابى طالب با سپرش (از آب گودالى در احد به نام مهراس) آب مى‏ریخت،پس،چون فاطمه دید که آب جز این که خون را زیاد کند فایده‏اى ندارد،قطعه حصیر را گرفت و سوزاند تا خاکستر شد و بعد روى زخم چسباند تا خون بند آمد. » ⁽⁹⁾

نتیجه جنگ

براى خواننده به دست آوردن نتایج زیر زیاد مشکل نیست:

(1) جنگ احد از بزرگترین جنگهاى سرنوشت‏ساز در تاریخ مسلمانان بود.براستى که این جنگ براى اسلام جنگ مرگ و زندگى بوده است.نزدیک بود این جنگ به نابودى اسلام منجر شود.

(2) در حقیقت آن کسى که در آغاز جنگ طلایه داران را از پاى در آورد،اثر مهمى در بالا بردن روحیه مسلمانان و در هم شکستن اعصاب مشرکان داشت،على رغم این که آنان چهار برابر مسلمانان بودند. زیرا در آن زمان،پرچمداران در جنگها از نظر جنگجویان سران لشکر به حساب مى‏آمدند.به خاک افتادن فرماندهى لشکر تاثیر شگرفى روى لشکر مى‏گذاشت.تاریخ متذکر است که ابو سفیان به پسران عبد الدار گفت:

«اى فرزندان عبد الدار!ما مى‏دانیم که شما به پرچمدارى از ما شایسته‏ترید (زیرا که سنت مکیان اقتضا مى‏کرد که یکى از فرزندان عبد الدار حامل پرچم باشد) .و ما روز بدر از ناحیه پرچمدارى شکست‏خوردیم،و پیروزى هر قومى از ناحیه پرچم خویش[پایدارى پرچمدار]است پس شما همچنان پرچمدار باشید و در حفظ آن بکوشید و یا آن را به ما واگذارید.»پسران عبد الدار بر آشفته شدند و گفتند:ما پرچمهایمان را زمین مى‏گذاریم؟ابو سفیان گفت:پرچم دیگرى باید با پرچم شما باشد.آنان در جواب ابو سفیان گفتند:بلى آن پرچم را نیز مردى جز از فرزندان عبد الدار حمل نخواهد کرد،وجز آن هرگز امکان پذیر نیست ⁽¹⁰⁾ .اهل مکه در آغاز جنگ ده مرتبه پرچمشان را در حال سقوط دیدند و دلهایشان با سقوط آن،ده بار فرو ریخت و از آن جهت‏خود را در مقابل نیرویى غالب دیدند.على کسى بود که حمله بر پرچمها را بتنهایى عهده‏دار بود،و یا سهم بزرگى در این تهاجم داشت و همان دلیل شکست‏خوردن لشکر مکه در مرحله اول جنگ بود.

(3) موقعى که در مرحله دوم مسلمانان به هزیمت رفتند،براى دفاع از پیامبر کسى جز على و سیزده تن از اصحاب پیامبر باقى نماند.و آنان همان نخستین کسانى بودند که به جانب پیامبر بازگشتند.البته روشن است که دفاع على در این لحظه‏هاى خطرناک چندین برابر افزونتر از دفاع ایشان بود.

البته پیامبر پس از هزیمت اصحابش هدف یورشهاى مشرکان قرار گرفت و هر گاه مى‏دید جمعى از لشکر دشمن قصد او را دارند به على مى‏گفت:بر آنان حمله کن!اگر على نبود،براى آن چهارده نفر دیگر این امکان نبود که از پیامبر در مقابل تمام ارتش بت‏پرست دفاع کنند.براى همین است که اگر گفتیم على در این جنگ سرنوشت‏ساز،افتخار بخش عمده دفاع از پیامبر و مقام رسالت را در مقابل نیروهایى که هیچ فرد دیگر توان مقابله با آنها را نداشت،کسب کرده است‏سخنى به خطا نگفته‏ایم.

اگر جنگ بدر ارکان دولت اسلامى را استوار کرد بود،جنگ احد نزدیک بود این پایه‏ها را-اگر جمعى از قهرمانان و در راس آنان على نبودند-دستخوش نابودى کند.

مشرکان دیدند که جنگ احد به سود آنها خاتمه یافت و لشکر پیامبر (ص) هزیمت‏یافت و مسلمانان در آن جنگ هفتاد کشته دادند که در میان آنها قهرمانى چون حمزه عموى پیامبر و شیر خدا بود.با همه اینها پیروزى آنان روشن نبود،چون هدف اصلى آنها محمد بود و محمد (ص) هنوز زنده بود،و خطر مهمى در مقابل ایشان به شمارمى‏رفت،بدانجهت آنان ناگزیر بودند تا به جنگ سرنوشت‏ساز دیگرى دست زنند،و دوباره با شرکت‏خود در آن،هدفهایى را که در هیچ یک از جنگها تحقق نیافته بود،تحقق بخشند.البته جنگ احد در سال سوم هجرى بود و دو سال پس از این تاریخ جنگ سرنوشت‏ساز سومى در گرفت که در آن مشرکان بزرگترین نیروى ممکن را بسیج کردند تا هدفهاى نهایى‏شان را تحقق بخشند و آن جنگ خندق و یا جنگ احزاب بود.

پى‏نوشتها:

1-کنز العمال ج 15 ص 126 شماره حدیث 364 و در فضائل الخمسة از صحاح ستة مانند آن در ج 2 ص 217 منقول است.

2-آل عمران،آیه 151-152.

3-واقدى در کتاب مغازى (ابن ابى الحدید آن را در جلد سوم از شرح نهج البلاغة ص 388 نقل کرده است) .

4-یوم المهراس همان روز احد است جایى که برکه‏اى بنام مهراس وجود داشت.این حدیث را حاکم در مستدرک ج 3 ص 111 روایت کرده است.

5-مستدرک،جزء سوم ص 26 تا 28-سیره ابن هشام،جزء دوم ص 78 حدیث زبیر.

6 و 7-این احادیث در جزء سوم مستدرک ص 26،27،28 است.و ابن هشام در جزء دوم از سیره خود ص 78 حدیث زبیر را روایت کرده است.

8-شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید،ج 3 ص 372،آن مطلب را از ابى عمر و زاهد نحوى غلام ثعلب و از محمد بن حبیب در امالى خود نقل کرده است.

9-شرح نهج البلاغه،ج 3،ص 80 تا 85.

10-سیره ابن هشام ج 2 ص 67.

منبع :امیرالمؤمنین اسوه وحدت ص 123

چگونه می توان پس از کسب علم در راه سلوک از جمله اسرار نماز ، حب خدا و اجتناب از لذتهای نفسانی قدم برداشت؟

porsojoo.com

رای‌ رسیدن‌ به‌ این‌ مقصود باید راه‌ دامنه‌ دار و سختی‌ را پیمود و ازگردنه‌های‌ پرپیچ‌ و خم‌ گذر کرد. این‌ راه‌، عبارت‌ است‌ از «تزکیه‌ و تهذیب‌ نفس‌و خودسازی‌».
اگر این‌ راه‌، آگاهانه‌، عاشقانه‌ و با جدیت‌ پیموده‌ شود، نتایج‌ و آثاردرخشانی‌ به‌ دست‌ خواهد آمد که‌ از جمله‌ آنها، رفع‌ حجاب‌ اکبر (علم‌ ودانش‌ظاهر) و انس‌ و علاقه‌ به‌ محبوب‌ و معشوق‌ واقعی‌ و ارتباط‌ با نماز و نیایش‌ و...است‌. اموری‌ که‌ در تهذیب‌ نفس‌ و خودسازی‌ کمک‌ می‌کند، عبارت‌ است‌ از:

ادامه مطلب...

مناظره امام رضا (ع) با جاثلیق عالم بزرگ مسیحی

shia-news.com

هنگامی که علی بن موسی الرضا (ع) وارد بر مأمون شد . او به فضل بن سهل ، وزیر مخصوصش دستور داد که پیروان مکاتب مختلف را مانند جاثلیق ( عالم بزرگ مسیحی ) و رأس الجالوت ( پیشوای بزرگ یهودیان ) و رؤسای صائبین و هربز اکبر ( پیشوای بزرگ زردشتیان ) و نسطاس رومی ( عالم بزرگ نصرانی ) و همچنین علمای دیگر علم کلام را دعوت کند تا سخنان آن حضرت را بشنوند و هم آن حضرت سخنان آنها را .
هدف مأمون از این کار این بود که به پندار خویش مقام امام (ع) را در انظار مردم پایین بیاورد ، به گمان اینکه امام (ع) تنها به مسائل ساده ای از قرآن و حدیث آشناست و از فنون علم و استدلال بی بهره است .

این مجلس تشکیل شد و مأمون رو به جاثلیق کرد و گفت : ای جاثلیق ! این پسر عموی من موسی بن جعفر (ع) است . او از فرزندان فاطمه (س) دختر پیامبر ما ، و فرزند علی بن ابیطالب (ع) است . من دوست دارم با او سخن بگویی و مناظره کنی ، اما طریق عدالت را در بحث رها مکن .

جاثلیق گفت : ای امیر مؤمنان ! من چگونه بحث و گفتگو کنم که ( با او قدر مشترکی ندارم ) او به کتابی استدلال می کند که من منکر آنم و به پیامبر عقیده دارد که من به او ایمان نیاورده ام .

در اینجا امام (ع) شروع به سخن کرد و فرمود :
ای نصرانی ! اگر به انجیل خودت برای تو استدلال کنم اقرار خواهی کرد ؟
جاثلیق گفت : آیا می توانم گفتار انجیل را انکار کنم ؟ آری به خدا سوگند اقرار خواهم کرد هرچند به ضرر من باشد .
امام (ع) فرمود : هرچه می خواهی بپرس و جوابش رو بشنو .
جاثلیق : درباره نبوت عیسی و کتابش چه می گویی ؟ آیا چیزی از این دو را انکار می کنی ؟
امام (ع) : من به نبوت عیسی و کتابش و به آنچه به امتش بشارت داده و حواریون به آن اقرار کرده اند ، اعتراف می کنم ، و به نبوت ( آن ) عیسی که اقرار به نبوت محمد (ص) و کتابش نکرده و امتش را به آن بشارت نداده کافرم !
جاثلیق : آیا به هنگام قضاوت از دو شاهد عادل استفاده نمی کنی ؟
امام (ع) : آری .
جاثلیق : پس دو شاهد از غیر اهل مذهب خود از کسانی که نصاری شهادت آنان را مردود نمی شمارند بر نبوت محمد (ص) اقامه کن و از ما نیز بخواه که دو شاهد بر این معنا از غیر اهل مذهب خود بیاوریم .
امام (ع) : هم اکنون انصاف را رعایت کردی ای نصرانی ، آیا کسی را که عادل بود و نزد مسیح ، عیسی بن مریم مقدم بود می پذیری ؟
جاثلیق : این مرد عادل کیست ، نامش را ببر ؟
امام (ع) : درباره « یوحنای » دیلمی چه می گویی ؟
جاثلیق : به به ! محبوبترین فرد نزد مسیح را بیان کردی !
امام (ع) : تو را سوگند می دهم آیا انجیل این سخن را بیان می کنند که یوحنا گفت : حضرت مسیح مرا از دین محمد عربی با خبر ساخت و به من بشارت داد که بعد از او چنین پیامبری خواهد آمد ، من نیز به حواریون بشارت دادم و آنها به او ایمان آوردند ؟
جاثلیق گفت : آری ! این سخن را یوحنا از مسیح نقل کرده و بشارت به نبوت مردی و نیز بشارت به اهل بیت و وصیش داده است ؛ اما نگفته است این در چه زمانی واقع می شود و این گروه را برای ما نام نبرده تا آنها را بشناسیم .
امام (ع) : اگر ما کسی را بیاوریم که انجیل را بخواند و آیاتی از آن را که نام محمد (ص) و اهل بیتش و امتش در آنها است ، تلاوت کند آیا ایمان به او می آوری ؟
جاثلیق : بسیار خوب است .
امام (ع) به نسطاس فرمود : آیا سفرِ سوم انجیل را از حفظ داری ؟
نسطاس گفت : بلی ، از حفظ دارم .
سپس امام به رأس الجالوت ( بزرگ یهودیان ) رو کرد و فرمود : آیا تو هم انجیل را می خوانی ؟ گفت آری به جان خودم سوگند . فرمود سِفرِ سوم را بر گیر ، اگر در آن ذکری از محمد و اهل بیتش بود به نفع من شهادت ده و اگر نبود شهادت نده . سپس امام ( ع) سفر سوم را قرائت کرد تا به نام پیامبر (ص) رسید ، آنگاه متوقف شد و رو به جاثلیق کرد و فرمود : ای نصرانی ! تو را به حق مسیح و مادرش آیا قبول داری که من از انجیل باخبرم ؟
جاثلیق : آری .

سپس امام (ع) نام پیامبر (ص) و اهل بیت و امتش را برای او تلاوت کرد ؛ سپس افزود : ای نصرانی ! چه می گویی ، این سخن عیسی بن مریم است ؟ اگر تکذیب کنی آنچه را که انجیل در این زمینه می گوید ، موسی و عیسی هر دو را تکذیب کرده ای و کافر شده ای .
جاثلیق : من آنچه را که وجود آن در انجیل برای من روشن شده است انکار نمی کنم و به آن اعتراف دارم . امام (ع) : همگی شاهد باشید او اقرار کرد ، سپس فرمود : ای جاثلیق هر سوالی می خواهی بکن .
جاثلیق : از حواریون عیسی بن مریم خبر ده که آنها چند نفر بودند و نیز خبر ده که علمای انجیل چند نفر بودند ؟
امام (ع) : از شخص آگاهی سؤال کردی ، حواریون دوازده نفر بودند و اعلم و افضل آنها لوقا بود . ( اما علمای نصاری سه نفر بودند : یوحنای اکبر در سرزمین باخ ، یوحنای دیگری در قرقیسا و یوحنای دیلمی در رجاز و نام پیامبر و اهل بیت و امتش نزد او بود ، و او بود که به امت عیسی و بنی اسرائیل بشارت داد . )
سپس فرمود : ای نصرانی ! به خدا سوگند ما ایمان به آن عیسی داریم که ایمان به محمد داشت ، ولی تنها ایرادی که به پیامبر شما عیسی داریم این بود که او کم روزه می گرفت و کم نماز می خواند !
جاثلیق ناگهان متحیر شد و گفت : به خدا سوگند علم خود را باطل کردی و پایه کار خویش را ضعیف نمودی و من گمان می کردم تو اعلم مسلمانان هستی .
امام (ع) : مگر چه شده ؟
جاثلیق : به خاطر اینکه می گویی عیسی ضعیف و کم روزه و کم نماز بود ، در حالی که عیسی حتی یک روز را افطار نکرد و هیچ شبی را ( به طور کامل ) نخوابید و صائم الدهر و قائم اللیل بود .
امام (ع) : برای چه کسی روزه می گرفت و نماز می خواند ؟!
جاثلیق نتوانست پاسخ گوید و ساکت شد ( زیرا اگر اعتراف به عبودیت عیسی می کرد با ادعای الوهیت او سازگار نبود )
امام (ع) : ای نصرانی ! سؤال دیگری از تو دارم .
جاثلیق با تواضع گفت : اگر بدانم پاسخ می گویم .
امام (ع) : تو انکار می کنی که عیسی مردگان را به اذن خداوند متعال زنده می کرد ؟
جاثلیق در بن بست قرار گرفت و بنا به ناچار گفت : انکار می کنم ، چرا که آن کس که مردگان را زنده کند و کور مادرزاد و مبتلا به برص را شفا دهد او پروردگار است و مستحق الوهیت .
امام (ع) : حضرت الیسع نیز همین کار را می کرد و او بر آب راه می رفت و مردگان را زنده کرد و نابینا و مبتلا به برص را شفا داد ، اما امتش قائل به الوهیت او نشدند و کسی او را عبادت نکرد . حزقبل پیامبر نیز همان کار مسیح را انجام داد و مردگان را زنده کرد .
سپس رو به رأس الجالوت کرده فرمود : ای راس الجالوت ، آیا اینها را در تورات می یابی که بخت النصر اسیران بنی اسرائیل را در آن زمان که حکومت با بیت المقدس مبارزه کرد به بابل آورد ، خداوند حزقیل را به سوی آنها فرستاد و او مردگان آنها را زنده کرد ؟ این واقعیت در تورات مضبوط است ، هیچ کس جز منکران حق از آن را انکار نمی کنند .
راس الجالوت : ما این را شنیده ایم و می دانیم .
امام (ع) : راست می گویی ، سپس افزود : ای یهودی این سِفر از تورات را بگیر و آنگاه خود شروع به خواندن آیاتی از تورات کرد ، مرد یهودی تکانی خورد و در شگفت فرو رفت .

سپس امام رو به نصرانی کرد و قسمتی از معجزات پیامبر اسلام را درباره زنده شدن بعضی از مردگان به دست او و شفای بعضی از بیماران غیرقابل علاج را به برکت او برشمرد و فرمود : با این همه ما هرگز او را پروردگار خود نمی دانیم ، اگر به خاطر اینگونه معجزات ، عیسی را خدای خود بدانید باید « الیسع و حزقیل » را نیز معبود خویش بشمارید . زیرا آنها نیز مردگان را زنده کردند و نیز ابراهیم خلیل پرندگانی را گرفت و سر برید و آنها را بر کوه های اطراف قرار داد ، سپس آنها را فرا خواند و همگی زنده شدند . موسی بن عمران نیز چنین کاری را در مورد هفتاد نفر که با او به کوه طور آمده بودند و بر اثر صاعقه مردند انجام داد ، تو هرگز نمی توانی این حقایق را انکار کنی ،زیرا تورات و انجیل و زبور و قرآن از آن سخن گفته اند . پس باید همه اینها را خدای خویش بدانیم .

جاثلیق پاسخی نداشت بدهد ، تسلیم شد و گفت : سخن ، سخن توست و معبودی جز خداوند یگانه نیست .

سپس امام (ع) در باب کتاب اشعیا از او و راس الجالوت سوال کرد . او گفت : من از آن بخوبی آگاهم . فرمود : این جمله را به خاطر دارید که اشعیا گفت : من کسی را دیدم که بر دراز گوشی سوار است و لباسهایی از نور در تن کرده ( اشاره به حضرت مسیح ) و کسی را دیدم که بر شتر سوار است و نورش مثل نور ماه ( اشاره به پیامبر اسلام (ص) ) گفتند : آری اشعیا چنین سخنی را گفته است .

امام (ع) افزود : ای نصرانی ، این سخن مسیح را در انجیل به خاطر داری که فرمود : من به سوی پروردگار شما و پروردگار خودم می روم و « بارقلیطا(1) » می آید و درباره من شهادت بحق میدهد . ( آنگونه که من درباره او شهادت داده ام ) و همه چیز را برای شما تفسیر می کند ؟

جاثلیق : آنچه را از انجیل می گویی ما به آن معترفیم .

سپس امام (ع) سؤالات دیگری درباره انجیل و از میان رفتن نخستین انجیل و بعد نوشته شدن آن بوسیاه چهار نفر : مرقس ، لوقا ، یوحنا و متی که هر کدام نشستند و انجیلی را نوشتند ( انجیل هایی که هم اکنون موجود و در دست مسیحیان است ) ، سخن گفت و تناقضهایی از کلام جاثلیق گرفت .

جاثلیق به کلی درمانده شده بود ؛ به گونه ای که هیچ راه فرار نداشت . لذا هنگامی که امام (ع) بار دیگر به او فرمود : ای جاثلیق ، هر چه می خواهی سوال کن ، او از هرگونه سوالی خود داری کرد و گفت : اکنون شخص دیگری غیر از من سوال کند ، قسم به حق که گمان نمی کردم در میان مسلمانان کسی مثل تو باشد.(2)

__________________________

1- مقصود ازپارقلیطا یا فارقلیطا که حضرت مسیح از آمدن او خبر داده است، حضرت محمد (ص) می باشدو این پیشگویی در انجیل یوحنا در ابواب 14و 15 و 16 وارد شده است.( اطلاعات بیشتر در قسمت بشارات عهدین خواهد آمد.)

2- کتاب سیره پیشوایان –مهدی پیشوایی

پارسینه

فرقه ی ضاله ی بهاییت

al-shia.com

تاریخ پیدایش و پدید آورنده بابیه
مسلک بابیگرى در قرن سیزدهم قمرى (نوزدهم میلادى) توسط فردى به نام سید على محمد پدید آمد. وى در اول محرم سال 1235 یا 1236 (1820 میلادى) در شیراز متولد شد و در بیست و هفتم شعبان سال 1266 در تبریز به جرم ارتداد به دار آویخته شد.

بابیه او را «حضرت اعلى‏» و «نقطه اولى‏» لقب داده‏اند. وى تحصیل ابتدایى و آموزش اندکى عربى را در شیراز گذراند. سپس پنج‏سال در بوشهر اقامت گزید و به تجارت- که پیشه پدرى او بود- اشتغال داشت. در همان ایام که نوجوانى بیش نبود، دست‏به کارهاى غیر متعارف مى‏زد و به اوراد و طلسمات که حرفه رمالان و افسونگران بود. سخت علاقه‏مند بود. در هواى بسیار گرم تابستان بوشهر هنگام بلندى آفتاب، بر بالاى بام مى‏ایستاد و براى تسخیر آفتاب اوراد مى‏خواند و حرکات مرتاضان هندى را تقلید مى‏کرد.

پس از بازگشت از بوشهر به شیراز، کار و کسب را رها کرد و براى کسب علم و سیر و سیاحت رهسپار عراق و حجاز گردید و در کربلا در سلک شاگردان سید محمد کاظم رشتى (1203- 1259 ق) در آمد. سید کاظم رشتى که از شاگردان شیخ احمد احسایى بود درباره ائمه طاهرین علیهم السلام افکار و عقاید غلو آمیزى داشت و آنان را مظاهر تجسم یافته خدا یا خدایان مجسم مى‏انگاشت و مى‏گفت‏باید در هر زمانى یک نفر میان امام زمان (عج) و مردم باب و واسطه فیض روحانى باشد. این گونه عقاید توجه سید على محمد را به خود جلب کرد، و از مریدان خاص وى گردید، و از همانجا بود که فکر دعوى با بیت در ذهن او راه یافت.

پس از فوت سید کاظم رشتى، در سال 1260 ق سید على محمد نخست ادعاى ذکریت و بعد ادعاى بابیت (یعنى باب علوم و معارف خدا و راه اتصال به مهدى موعود «عج‏» ) و سپس ادعاى مهدویت نمود و به تدریج ادعاى ثبوت و شارعیت کرد و مدعى وحى و دین جدید گردید، و بالاخره این ادعا را به ادعاى نهایى ربوبیت و حلول الوهیت در خود پایان داد.

سرگذشت‏سید باب پس از دعوى بابیت
در آغاز امر هیجده تن از شاگردان سید کاظم رشتى که نزد بابیان به حروف حى (ح 8، ى 10) مشهورند به باب ایمان آوردند، و هر کدام در نقطه‏اى به تبلیغ مسلک بابیگرى پرداخته، جمعى را به آیین او در آوردند. خود باب نیز از عراق به مکه رفت و در آنجا دعوى مهدویت‏خود را آشکار ساخت. سپس به بوشهر بازگشت و در آنجا اقامت گزید. فعالیت‏بابیان، علماى شیعه و نیز حکومت قاجار را نگران ساخت. از این رو به دستور حکمران فارس، باب را از بوشهر به شیراز منتقل کردند، ولى او دست از فعالیتهاى تبلیغى خود برنداشت، لذا به دستور حاکم شیراز مجلس مناظره‏اى بین او و علماى شیعه ترتیب داده شد، و او از عقاید خود اظهار ندامت کرد. وى را به مسجد بردند و او در جمع مردم دعاوى خود را تکذیب و استغفار کرد.

اما پس از چندى بار دیگر همان ادعا را تکرار و تبلیغ مى‏کرد. از این رو، او را دستگیر و زندانى کردند، و پس از مدتى از شیراز به اصفهان منتقل گردید و از آنجا وى را به آذربایجان بردند و در قلعه چهریق- نزدیک ماکو- زندانى کردند (1263 ق) . سپس از آنجا وى را به تبریز بردند و در حضور ناصر الدین میرزا (ولیعهد ناصر الدین شاه) در مجلس علما محاکمه کردند و سرانجام به جرم ارتداد از دین و افساد در میان مؤمنین به دار آویخته شد (1266 ق) .

تالیفات باب
نخستین تالیف وى کتابى است در تفسیر سوره یوسف که بابیان آن را «قیوم الاسماء» مى‏خوانند. از دیگر کتابهاى مشهور او مجموعه الواح وى خطاب به علما و سلاطین و کتاب صحیفه بین الحرمین است که بین مکه و مدینه نوشته شده است. «بیان‏» ، مشهورترین کتاب او به عربى و فارسى است. سبک تالیف او مخلوطى از عربى و فارسى است، و عربى نویسى او غالبا نویسى او غالبا با موازین نحو و دستور زبان مطابقت ندارد. نزد با بیان این کتاب به صورت کتاب وحى و شریعت و احکام آسمانى تلقى مى‏شود.

در باب چهارم از واحد ششم کتاب بیان آمده است: در چهار منطقه نباید کسى جز بابى وجود داشته باشد: در فارس، خراسان، آذربایجان و مازندران.

در باب هیجدهم از واحد هفتم آمده است: اگر کسى دیگرى را محزون سازد، واجب است که نوزده مثقال طلا به او بدهد. و اگر ندارد. نوزده مثقال نقره بدهد.

در باب پانزدهم از واحد هشتم آمده است: بر هر کس از پیروان باب واجب است که براى طلب اولاد ازدواج کند، اما اگر زن کسى باردار نشد، حلال است‏براى حامله شدن او از یکى از برادران بابى خود یارى بگیرد، نه از غیر بابى.

در باب چهارم از واحد هشتم آمده است: هر چیزى بهترین آن متعلق به نقطه (یعنى خود باب) و متوسط آن متعلق به حروف حى (هیجده تن یاران باب) بوده و پست‏ترین آن براى بقیه مردم است.

میرزا حسینعلى بهاء و مسلک بهائیه
میرزا حسینعلى در سال 1233 ق در دهکده‏اى از توابع نور مازندران متولد شد و در حوالى سال 1310 ق در عکا در اثر بیمارى درگذشت و در همانجا به خاک سپرده شد.

تحصیلات مقدماتى و خواندن و نوشتن و مقدارى عربى را- طبق سنت رایج زمان- آموخت. سپس به خدمت دولت در سمت منشیگرى و دیوان در آمد، و پس از چندى به حلقات درویشان پیوست و مانند آنها زلف و گیسوى بلند گذاشت و لباس قلندرى بر تن کرد.

با ظهور غوغاى باب، میرزا حسینعلى و برادر ناتنى‏اش یحیى صبح ازل و تنى چند از خاندانش به باب پیوستند، و پس از اعدام باب، یحیى صبح ازل دعوى جانشینى او را کرد. میرزا حسینعلى در آغاز تسلیم او شد. اما پس از مدتى، رقابت‏با برادر را آغاز کرد و نخست ادعاى «من یظهره اللهى‏» - که در سخنان باب آمده بود کرد و به تدریج‏بر ادعاهاى خود افزود تا به ادعاى رسالت و شارعیت و حلول خدا در او رسید و خود را الهیکل الاعلى نامید (انا الهیکل الاعلى) و مدعى شد که سید على محمد باب زمینه‏ساز و مبشر ظهور وى بوده است.

سفارتخانه‏هاى خارجى- خصوص روس- با صراحت از برادرش حمایت مى‏کردند و دولت را از تصمیم شدید علیه آنها تهدید مى‏کردند.

سرانجام با فشار علماى اسلامى و مسلمانان، حکومت وقت مجبور شد در سال 1269 ق آن دو را با جمعى از پیروان آنها به بغداد تبعید کند. عراق در آن زمان- به سان بسیارى از مناطق اسلامى- تحت‏حکومت مرکزى عثمانى اداره مى‏شد. پس از مدتى که کشمکش میان دو برادر بر سر رهبرى با بیان و درگیرى طرفداران آنان بالا گرفته بود، دولت عثمانى هر دو را به دادگاه کشاند، و دادگاه حکم تبعید آن دو را دو نقطه دور دست و جدا از هم صادر کرد، از این رو، یحیى صبح ازل با خاندان و پیروانش به قبرس و حسینعلى بهاء و طرفدارانش به عکا در سرزمین فلسطین اسکان داده شدند، ولى تکفیر و تبلیغ علیه یکدیگر را هرگز رها نکردند.

در این ایام بود که اطرافیان صبح ازل به فرقه «ازلیه‏» و پیروان میرزا حسینعلى به فرقه «بهائیه‏» نامیده شدند و آنهایى که به این دو برادر ملحق نشدند، به نام قبلى «بابى‏» باقى ماندند.

سرانجام در این کشمکش میرزا حسینعلى که بیشتر مورد حمایت ایادى استعمار بود غلبه یافت و ازلیه به دست فراموشى سپرده شدند.

عباس افندى و شوقى افندى
پس از مرگ میرزا حسینعلى همه چیز راه فراموشى و سکوت پیش گرفت. بابى‏ها کم کم محو و فراموش مى‏شدند، و بهایى‏ها در حالت صبر و انتظار به سر مى‏بردند، تا اینکه پسر ارشد میرزا حسینعلى به نام عباس افندى که عبد البهاء لقب گرفت، به تجدید آن پرداخت. وى در سال 1844 م. متولد و در سال 1921 م. در گذشت.

عباس افندى در محیط حکومت عثمانى و داخل ایران مجالى براى فعالیت‏خود نمى‏یافت. بدین جهت در سال 1911 م. به اروپا مسافرت کرد و به جاى روسیه با انگلستان و سپس آمریکا رابطه ویژه‏اى برقرار کرد، و در جریان جنگ جهانى اول (1914) خدمات زیادى براى انگلستان انجام داد، و پس از پایان یافتن جنگ، به پاس این خدمات، طى مراسمى لقب سر (Sir) و نشان نایت هود (Knight Hood) که بزرگترین نشان خدمتگزارى به انگلیس است، به وى اعطا شد. بدین صورت بهائیگرى به عنوان ستون پنجم و یکى از ابزار سیاست استعمارى انگلیس- و نیز آمریکا- مبدل شد.

از پیروان عباس افندى به «بابیه بهائیه عباسیه‏» تعبیر مى‏شود.

پس از مرگ عبد البهاء، رهبرى بهائیان به دست‏شوقى افندى- نوه دخترى میرزا حسینعلى- افتاد که تا سال 1957 م. ادامه یافت. پس از مرگ او، گروه نه نفرى بیت العدل- که مرکز آن در حیفاى اسراییل قرار دارد- بهائیان و بهائیگرى را اداره مى‏کند، هر چند در واقع دستهاى مرموز استعمار دست اندرکاران بهائیت‏اند.

نوشته‏هاى میرزا حسینعلى
در میان نوشته‏هایى که از پراکنده‏گویى‏هاى میرزا حسینعلى بهاء جمع آورى شده، دو اثر از دیدگاه بهاییان به گونه‏اى به عنوان کتاب شریعت و وحى تلقى مى‏شود: یکى کتاب «ایقان‏» به زبان فارسى است که به گمان آنان در بغداد بر او وحى شده است، و دیگرى کتاب «اقدس‏» به زبان عربى مخلوط و دست و پا شکسته که مى‏پندارند در عکابر او نازل شده است (و یا خود که تجسمى از خداوند بود بر خود نازل نمود!) .

مکاتیب یا نوشته‏هاى دیگر بى محتوا به نامهاى کلمات مکنونه، هفت وادى، کتاب مبین، سؤال و جواب و امثال آن نیز به او نسبت داده شده است.

دعوى الوهیت میرزا حسینعلى
در کتاب اقدس (ص 1) خود را منبع وحى و تجلى خدا معرفى کرده، مدعى مى‏شود که خداوند خلقت و تدبیر جهان را به او سپرده است. و در کتاب مبین (ص 229) مى‏گوید: لا اله الا انا المسجون الفرید!و در کتاب ایام تسعه (ص 50) درباره روز تولد خود مى‏گوید: «فیا حبذا هذا الفجر الذى فیه ولد من لم یلد و لم یولد» !و در کتاب ادعیه محبوب (ص 123) بهائیان در دعاى سحر مى‏خوانند: الهى تو را به حق ریش جنبانت قسم مى‏دهم. . . !

در یکى از قصاید میرزا حسینعلى آمده است:

کل الالوه من رشح امرى تالهت

و کل الربوب من طفح حکمى تربت

ادعاى نسخ شریعت اسلام
عقیده عمومى بهائیان این است که با ظهور باب و بهاء شریعت اسلام الغا گردید و دوره رسالت محمد مصطفى صلى الله علیه و اله سپرى شده است، و این دوره، دوران زمامدارى جمال اقدس الهى و آیین اوست، ولى بعد از او نیز خداوند بارها بر زمین هبوط و تجلى خواهد کرد، به اعتقاد آنان پس از حضرت محمد صلى الله علیه و آله نخست‏باب و پس از او حسینعلى بهاء به عنوان ظهور الهى به عالم آمدند و لا اقل تا هزار سال دیگر ظهور الهى در عالم نخواهد بود.

عبادت و احکام در مسلک بهائیه
1- نماز در آیین بهایى نه رکعت است که به صورت انفرادى در صبح و ظهر و شام بر هر بالغى واجب است. و قبله آنها شهر عکاست که قبر میرزا حسینعلى بهاء در آن واقع شده است. براى نماز وضو نیز لازم است، ولى اگر کسى آب براى وضو نداشته باشد، به جاى وضو پنج‏بار مى‏گوید: «بسم الله الاطهر الاطهر» . و جز در نماز میت، نماز جماعت ندارند.

2- روزه آنان یک ماه به مقدار نوزده روز است، زیرا در اصطلاح آنان هر ماه نوزده روز و هر سال نوزده ماه دارد و مجموع ایام سال 361 روز است. آخرین روز ماه روزه آنها مصادف با عید نوروز است.

3- حج آنها زیارت خانه‏اى است که در شیراز که سید على محمد باب در آن متولد شده، یا خانه‏اى که میرزا حسین على بهاء الله در مدت اقامت‏خود در عراق در آن زندگى مى‏کرد، و براى آن وقت‏خاصى مقرر نشده است.

4- هر مرد فقط مى‏تواند یک زن داشته باشد، در کتاب اقدس ازدواج با دو زن با رعایت عدالت جایز دانسته شده است. ولى عبد البهاء در تفسیر آن گفته است چون شرط عدالت هیچ گاه تحقق نمى‏یابد، پس در واقع در ازدواج تعدد راه ندارد. و ازدواج با زن پدر حرام است و با دختر و خواهر و سایر اقربا جایز است.

5- تمام اشیا پاک است، حتى امثال بول و غائط و سگ و خوک و. . .

6- در آیین بهائیت‏سهم ارث پسر و دختر مساوى است، چنانکه سن بلوغ آنها هم یکسان است (یعنى پانزده سالگى) .

7- مراکز مهم اجتماعات رسمى آنها یکى «حظیرة القدس‏» (در عشق آباد) و دیگرى «مشرق الاذکار» در نزدیک شیکاگو (آمریکا) است. (1)

عرفان بدون خدا

mouood.orgorg

·                                 نقدی بر عرفان های پسامدرن

جریان‌های عرفانی ریشه در سنت دارند و یکی از قوی‌ترین حوزه‌های فکری بشری را تشکیل می‌دهند. از طرف دیگر این سنخ از تفکر شهودی، از ابتدای ظهور آن تا به امروز، به شدت در معرض خطر تحریف و ابتذال قرار داشته و دارد.

وضعیت آنگاه اسف‌بار می‌شود که بدانیم ساحت مقدس عرفان - که تا به امروز با روحانیت خاصی به راه خود ادامه داده و کشف حقیقت را با حس زیبایی‌شناسانه پیوند داده است -متاسفانه توسط زشت‌ترین و مبتذل‌ترین نوع تفکر یا - بهتر است بگوییم - نوعی خرد گریزی که در حیات بشر وجود داشته، مورد تعرض قرار گرفته است. جریانی که خود انگل مدرنیته است و مدرنیته تساهل‌طلب هم نتوانسته آن را هضم کند و آن را پس داده است، اینک احساس کرده است که نیهیلیسم فکری خود را می‌تواند به وادی حیرت عرفانی پیوند زند.

مهم‌ترین مشخصه عرفان‌های پسامدرن، عدم پایبندی به مفهومی غایی در معرفت‌شناسی خود است بدین‌گونه که اساسا در این‌گونه عرفان‌ها شاهد سلوکی بر مبنای کسب معرفت نیستیم بلکه بر عکس شاهد نوعی اعمال و حرکات بی‌معنا هستیم که سالک می‌باید با تکرار بیش از حد آنها خود را در حالتی خلسه وار قرار دهد. در واقع عدم وجود تفکر در این‌گونه عرفان‌ها یکی از ویژگی هایی است که آن را به پست‌مدرنیسم گره می‌زند؛ به یک معنا عنصر خردگریزی در آن مستتر است و از این منظر، به طور مشخص،‌ راه خود را از عرفان اسلامی جدا می‌کند.

·                                 سنخ‌شناسی تجربیات عرفانی

در عرفان اسلامی برخلاف عرفان‌های پسامدرن، «معرفت» مهم‌ترین رکن عرفان است. عقل بشری با اتصال یافتن به عقل فعال می‌تواند نور حقیقت را شهود کند و خود را در وادی سلوک قرار دهد. حقیقت چیزی نیست که عقل بشری آن را تولید کند بلکه عقل بشری تنها می‌تواند آن را کشف کند. معرفت شهودی، حصولی و اکتسابی نیست بلکه حضوری و ذوقی است و بیشتر یافتنی است تا فهمیدنی؛ یعنی این‌گونه از معرفت با خواندن و نوشتن حاصل نمی‌شود بلکه حقیقتی است که در عالم حضور دارد و سالک می‌باید با سلوک خود بدان برسد. عرفای اسلامی به خوبی واژه «کشف» را برای این‌گونه از معرفت به کار برده‌اند. در واقع علم لدّنی و شهودی، علمی است که در ظاهر عالم هویدا نیست و در باطن عالم وجود دارد و بنابراین رسیدن به آن، به معنی «کشف‌کردن» آن است؛ کشفی که قابل عرضه به دیگران نیست و به همین دلیل بسیاری به مخالفت با آن می‌پردازند.

معرفت صوفیه، معرفت ذوقی است و آنکه با چشم ذوق در اشیا و احوال عالم نظر می‌کند، ملاک قبولش تسلیم قلب است نه تصدیق عقل و کشف و شهود و الهام و اشراق نزد وی بیشتر مقبول است تا برهان و قیاس و استدلال و استقرا. صوفی در پیچ و خم کوچه‌های تنگ و باریک عقل و استدلال گم و حیران نمی‌شود. حصول این ملکه ذوق البته محتاج ریاضت و سلوک است و بی‌طی آن مرحله، دل را قابلیت مشاهده انوار دست نمی‌دهد. یقینی که از این طریق به‌دست می‌آید، به مراتب قطعی‌تر و جازم‌تر از یقینی است که از علم اهل قال حاصل می‌شود. از این رو صوفی خدا را اثبات نمی‌کند؛ آن را احساس می‌کند. (1)

در شناخت عرفانی، مرز میان سوژه و ابژه در هم می‌ریزد و اساسا رسیدن به شناخت در گرو رسیدن به مقامی است که در لسان عرفا به مقام «جمع» یا «محو» معروف است. در معرفت‌شناسی شهودی، اساسا نمی‌توان تفکیکی میان سوژه و ابژه قائل شد. فاعل شناسا نمی‌تواند خود را به مثابه امری شناساگر به موضوع شناسایی تحمیل کند و آن را مورد شناخت قرار دهد. در واقع فاصله میان سوژه و ابژه در معرفت‌شناسی شهودی از میان می‌رود و شناخت در گرو پیوند این‌دو است. از طرفی انسان در مقام فاعل شناسای نهایی نیست بلکه در مرتبه‌ای بالاتر از وی، عقلی وجود دارد که منبع افاضه فیض به او است.

نابراین اگر شناختی نیز صورت می‌گیرد به واسطه همین منبع است. معنای عقل فعال در میان حکمای مسلمان نیز به همین معنی است. عقل فعال به دلیل اینکه از منبع اصلی معرفت منفصل نیست، می‌تواند به معرفت حقیقی برسد و بدین ترتیب در صورت نبودن چنین اتصالی، از سوژگی خارج شده و دچار آگاهی کاذبی خواهد شد که صوفیه آن را در قالب مفهوم «حجاب» شرح می‌دهند. عارف در حالت اتحاد با خداوند به عنوان مرکز معرفت، به حالت هوشیارانه‌ای می‌رسد که نقطه اوج معرفت است. در واقع آنچه «فنا» نامیده می‌شود، به عبارتی یک مرحله از شناخت نیز هست. بنابراین ما، به ازای هر یک از مراحل مختلف در این رویکرد، دارای مراتب مختلف شناخت نیز هستیم. در همین جاست که شناخت در معرفت‌شناسی شهودی دارای مراتب مختلفی خواهد بود.

ذکر این نکته نیز از اهمیت بسیار بالایی برخوردار است که وجود مراتب مختلف معرفت در معرفت‌شناسی شهودی - با عنایت به این نکته که تمامی آنها از اعتبار برخوردارند - دلیل بر تکثر صور شناختی نخواهد بود زیرا مراتب گوناگون معرفت -همگی - مراتبی از یک سیر صعودی واحدند که از مراحل پایین شناخت به مراحل بالای آن می‌رسند و چنین صعودی در ادبیات عرفانی ما، دقیقا با مسئله حالات و مقامات و نیز قوس صعودی و قوس نزولی مرتبط است.

«قوسین» در آیه معروف «فَکانَ قابَ قُوسَیْنِ اَو اَدْنی...» به معنای فاصله 2کمان بوده و در توصیف فاصله پیامبر(ص) با جایگاه الهی در شب معراج به کار رفته است. گفته‌اند که «قابَ» اشاره به دایره وجوب و امکان و «قوسین» اشاره به این دو دایره است. چون سالک قدم از مقام هستی بیرون نهد و فانی شود، در وجود حق منطوی می‌شود و دایره امکان، به دایره وجود قرب یافته و وجوب و امکان یکی می‌شود. (2)

به زعم عرفا و به‌ویژه قائلان به حکمت نوریه، در معرفت شهودی آدمی می‌باید شعاع نوری را طی کند و به مرکز وجود برسد؛ زیرا تمامی شعاع‌های نور متصل به یک مرکزند. شکل‌گیری تکثر، متعلق به مراتب اولیه شناخت (یقین اولیه) است اما در نهایت راه، به وحدت در شناخت می‌رسیم. در واقع تکثر صور شناختی در معرفت‌شناسی شهودی، امری است که در عین اعتبار شناخت‌های متفاوت، نسبیتی را بر آن تحمیل نمی‌کند. بنابراین حتی در مورد شناخت عینی‌ترین امور در معرفت‌شناسی شهودی نیز می‌توان از راه‌های غیر متعارف شناخت سخن به میان آورد. به جرات می‌توان ادعا کرد که به اعتقاد بسیاری از افرادی که به شناخت شهودی رسیده‌اند، حتی بدیهی‌ترین قوانین علوم دقیقه نیز تابعیت خود را از قوانین عام و جهانشمول از دست می‌دهند و تابع منطق دیگری خواهند بود.
بنابراین اگر مقدمه علم حصولی منطق باشد، مقدمه علم حضوری را می‌توان تهذیب و تزکیه نفس دانست. سهروردی هم بعد از اولویت قائل‌شدن برای کشف حضوری در مقابل منطق، رسیدن به قله معرفت را تنها مختص کسانی می‌داند که از تابش انوار ملکوت برخوردار شده باشند.(3)

محی‌الدین ابن عربی در باب کیفیت علمی که از عالم غیب بر دل مومن می‌تابد، می‌آورد: «با نزول تجلیات بر قلب انسان، پرده‌های غیب از پیش چشم به کناری می‌رود و سالک، عالم غیب و ملکوت را همچون عالم شهادت، ظاهر و بارز می‌یابد و حتی عالم ظاهر را رنگی دیگر می‌بخشد و جلوه‌های تازه تری از آن را می‌نمایاند».(4)

تکثری که عارفان بدان قائلند ( از جمله در اندیشه‌های عزیزالدین نسفی نیز چنین است) مربوط به مراحل اولیه شناخت است و در نهایت، معرفت‌شناسی عرفا گونه‌ای از وحدت را در هستی تجربه می‌کند. اساسا وقتی که معرفت، خصلتی سلسله‌مراتبی می‌یابد، هر مرتبه از شناخت نمی‌تواند مدعی فهم نهایی باشد و بنابراین در هر مرحله، سالک می‌داند که تجربه‌ای فراتر از این عالم خواهد داشت که با این مرحله و مرحله قبل متفاوت خواهد بود. ادراکات هر شخص در معرفت‌شناسی عرفانی، بسته به مقام و مرتبتی که وی در آن است، متفاوت خواهد بود؛ بنابراین عارفانی که به مرحله آگاهی از این تکثر در عین وحدت (تکثر در اینکه هر جزء عالم به گونه‌ای خدای خود را می‌خواند و وحدت در اینکه به‌هرحال همگی تعظیم خدای کنند) رسیده‌اند، همواره نوعی از تساهل را در شناخت‌شناسی خود قائل بوده‌اند.

با این حال، اگر تعمق صورت گیرد، چنین نسبیتی تنها محدود به مراحل اولیه سلوک است و سالک بعد از رسیدن به مقام اتحاد به شناختی مطلق دست می‌یابد.

بنابراین باید گفت اینکه در برخی پژوهش‌ها، از عرفان اسلامی، پلورالیسم غربی و نسبیت‌گرایی استنباط شده است، بسیار سطحی نگرانه به نظر می‌رسد.(5) آنچه در عرفان اسلامی باعث عدم صحت این رأی است، پایبندی و تقیدی است که به‌هرحال این سنت به شریعت دارد. در بالا گفتیم که عرفان اسلامی به دیده تساهل به عالم نگاه می‌کند؛ از طرفی چون همگی مظهر جمال اویند و از طرف دیگر، رعایت تساهل در شناخت بدین سبب است که شناخت مبتنی بر معرفت الله است و هیچ کس نمی‌تواند خدای را چنان که در ذات هست بشناسد.

·                                 عرفان‌های پسامدرن

عرفان‌های پسامدرن نه پسامدرن‌اند و نه مدرن و نه سنتی بلکه معجونی از هر سه اند. از میان خصوصیات عرفان‌های پسامدرن، می‌توان به خصیصه اومانیستی آنها اشاره کرد و این نکته در نوع خود جالب است که عرفان‌های مدرن، ریشه در اساسی‌ترین رکن مدرنیته یعنی اومانیسم دارند. «شانکارا» بر همین مبنا معتقد به نوعی شناخت و شهود فردی است که هیچ ارتباطی با آیین و آداب الهی و مذهبی ندارد؛ زیرا معتقد است عبادات و مناسک ما را به سویی می‌برند که خداوند را بیرون و برتر از خود انگاریم و فقط او را بپرستیم، نه اینکه بشناسیم.

با این حال یکی از مهم‌ترین عوامل شکل‌گیری عرفان‌های جدید یا پسامدرن، رهایی شهروندان دربند دوران مدرن، از چنگال زندگی سرمایه‌داری است. «ماهاریشی ماهش» - که در غرب مهم‌ترین داعیه‌دار عرفان مدرن به شمار می‌رود - با ترکیب گزینشی آموزه‌های بودیسم و هندوئیسم، توانسته آیینی به نام مدیتیشن متعالی(Transcendental Meditation) ایجاد کند. به زعم «ماهش»، انسان معاصر می‌تواند با مدیتیشن متعالی به آرامشی عمیق دست یابد. (6)

مدیتیشن متعالی (TM) خود را از هرگونه ارتباط با ماورای ‌طبیعت فارغ کرده است و می‌کوشد با ارائه کلمات سانسکریت به شهروندان غربی به عنوان «مانترا » و اخذ مبالغ هنگفت از آنها، آلام آنها را تسکین دهد. نکته بسیار عجیب آنجاست که مربیان این روش معتقدند انتخاب «مانترا» آنگاه مؤثر خواهد بود که بدون توجه به معنای درونی و عمیق آن انتخاب شده باشد(7)؛ زیرا توجه به معنای درونی مانترا باعث غفلت از روند خلسه‌کردن خود خواهد شد!

بنابراین یکی از نتایج صریح عرفان‌های پسامدرن، نیهیلیسم فکری و پوچ‌گرایی معرفت‌شناختی است؛‌ زیرا عملا خود را از هر گونه معنا می‌رهاند و اعتقاد به معنای باطنی امور را بیهوده در نظر می‌آورد؛ نکته‌ای که شدیدا مورد توجه عرفان اسلامی است.

با این حال به نظر می‌رسد که مدیتیشن متعالی اگر چه می‌کوشد در مقابل مدرنیته، داعیه‌دار سنخی از تفکر پسامدرن باشد اما به‌واقع میان مدرنیسم و پسامدرنیسم سرگردان است؛ زیرا به لحاظ متدولوژیک از روش‌های مدرن سود می‌جوید و اساس خود را بر خودبنیادی خرد جزئی بشری قرار داده است؛ یعنی مفهومی که مدرنیته، علم آن را به دوش می‌کشید.

عرفان پسامدرن مدعی نیست که سالکان این روش می‌توانند معرفتی نسبت به اعمالی که انجام می‌دهند به دست بیاورند و از این منظر، تفاوتی با چاپلین «عصر جدید» ندارند؛ زیرا آنها در حال انجام دادن کاری هستند که آنها را از حالت عادی خارج می‌کند و به یک مفعول تبدیلشان می‌کند. در واقع دستیابی به آرامش (Relaxation) برای شهروند غربی نه بر مبنای نوعی معرفت‌شناسی معنوی واقعی بلکه همچون افیونی است که به تسکین درد آنها می‌پردازد و نه درمان آن. به یک معنا مدیتیشن متعالی نوعی اعتیاد پسامدرن بیش نیست.
آدمی برای بهتر زیستن باید مفاهیم بی‌معنای معاد و زندگی در جهان دیگر را فراموش کند زیرا پس از مرگ، تنها چیزی که به حیات آدمی ادامه می‌دهد، تناسخ در چرخه «سمسارا»ست. آدمی پس از مرگ خود، در قالب بدنی دیگر به دنیا می‌آید و این چرخه همچنان ادامه پیدا می‌کند. اعمالی که انسان در طول حیات خود انجام می‌دهد، کیفیت زندگی او را در حیات بعدی‌اش مشخص می‌کند.(8)

عرفان‌های پسامدرن نوعی طغیان علیه آسمانند و معتقدند بدون هیچ‌گونه شریعت و آیین الهی‌ای می‌توان به آرامش رسید. در واقع در دیدگاه ماتریالیستی اینان، دین تنها از وجه آرامش بخشی آن مورد توجه است؛ زیرا هرچه هست در همین جهان خلاصه می‌شود و خدا، دوزخ، بهشت و جهان دیگر توهمات ذهن بشری‌اند. با این‌ حال، انسان مدرن با جدایی از ادیان سنتی خود، آرامش خود را نیز از دست داده است و بنابراین باید گونه‌ای از آیین بشری را به جای آن بنشاند.

آدمی از آنجا که امید خود را به حیات آن جهانی‌اش از دست داده است، باید نهایت لذت و آرامش را در این جهان کسب کند. چنین دیدگاهی که با سیل افکار مدرن در غرب آغاز شده بود، تنها یک نتیجه به ارمغان آورد؛ رهایی از هرگونه تقید و در نتیجه زوال اخلاقی جامعه. با این حال انسان مدرن غربی هرگز نتوانست نیاز خود را به معنویت نادیده انگارد. عرفان‌های پسامدرن که از لقاح مصنوعی مکاتب آسیای شرقی و تفکرات نسبی‌گرای متأخر ایجاد شده‌اند، در پی این بودند که آدمی را از نتایج منفی مدرنیته برهانند؛ نتایجی که برای انسان مدرن، یأس و نا امیدی به همراه داشت.

با وجود اینکه مدرنیته خدا را کنار زده دنیای غربی در صدد برآمد تا دین نوینی را تاسیس کند؛ دینی که از آسمان بریده است و تنها باید بتواند سعادت را روی زمین به ارمغان بیاورد. چشم‌های مردمان غربی دیگر روی به سوی آسمان ندارد ولی آنها همچنان در احساسی نوستالژیک در جست‌وجوی امر معنوی هستند؛ معنویتی که در غرب، افرادی چون ماهاریشی ماهش آن را به وجود آوردند؛ معنویتی فاقد شریعت و پیامبر و از همه مهم‌تر معنویتی فاقد خداوند.

اما از طرف دیگر، تفکر هندویی یک بعد دیگر دارد و آن اینکه این جهان چیزی جز رنج (دوکه) نیست و بنابراین آدمی باید در جست‌وجوی رهایی باشد.بنابراین آدمی باید به دنبال چه رهایی‌ای باشد؟ اگر تمام زندگی بشری در نهایت جز رنج چیزی نخواهد بود و انتهای زندگی این جهانی نیز به نابودی و پوچی منتهی خواهد شد، پس دیگر چگونه می‌توان شاد بود و احساس آرامش کرد؟ وحشتی که انسان غربی امروزه دچار آن است، ترس از نابودی و فنا شدن بعد از مرگ است؛ ترس از بی‌وجودی و اینکه عالم وجود یکسره چرخه‌ای بی‌معنا و بی‌فایده است؛ یک «سمسارا» ی پوچ و بی‌معنی که مرتب تکرار می‌شود و هرگز از خود فراتر نمی‌رود؛ به یک معنا، یک دنیای سیاه کافکایی.

·                                 نتیجه

گذشته از اینکه جمع مفاهیم عرفان و پست‌مدرنیسم کاملا بی‌مفهوم است، باید به این نکته نیز اشاره کرد که عرفان‌های پسامدرن هرگز در صدد ارائه یک گونه تفکر نیستند بلکه بیش از اینکه یک نوع تفکر و اندیشه باشند، یک نوع ابزارند. عرفان‌های پسامدرن از قابلیت فوق‌العاده‌ای برای سازگاری با فرهنگ مدرن غربی برخوردار هستند. در واقع عرفان‌های پسامدرن در مقابل مدرنیته قد علم نکرده‌اند بلکه بیشتر رنج‌های زندگی مدرن را برای شهروند غربی قابل تحمل می‌کنند. به همین دلیل نمی‌توان به راحتی آنها را «مدرن» یا «پسامدرن» نامید.

انسان غربی در عرفان‌های پسامدرن نیز نمی‌تواند سرگشتگی خود را درمان کند. این‌ تفکرات جدید، تنها اضطراب انسان مدرن را بیشتر می‌کنند زیرا حتی اگر کوچک‌ترین امیدی هم برای او باقی مانده باشد، آن را از او می‌گیرند، خدای او را می‌کشند و او را در بیابان تنهایی رها می‌کنند. از طرفی به نظر می‌رسد بودیسم و افکار منشعب از آن، با اینکه اعمال انسان‌ها را در سرنوشتی که در زندگی بعدی خواهند داشت مؤثر می‌دانند اما در درون خودشان حاوی نوعی تناقضند؛ زیرا آدمی در این ایده‌ها، در یک جبر دائمی قرار دارد و وارث اعمالی است که روح وی در بدن فرد قبلی انجام داده است.

در نتیجه عرفان‌های پسامدرن، نحله‌هایی تهی از معنا هستند که وجود آنها در یک جامعه، به معنای آفت معرفتی آن جامعه است؛‌ آفتی که آدمی را نسبت به همه چیز منفعل می‌کند و به او می‌قبولاند که در نهایت نابود خواهد شد. بنابراین «امر اخلاقی» اساسا معنی نخواهد داشت زیرا امر اخلاقی به مثابه مفهومی باطنی و معناگرا، در دنیایی که فاقد هرگونه معنا و انتهاست و فرجامی جز نابودی ندارد، امری بیهوده است. در واقع چنین سنخی از تفکر تنها در جایی مجال بروز دارد که نوعی نسبیت بر فضای فکری آن حاکم باشد. این ضرب‌المثل انگلیسی‌ها که «اگر دیدی کسی در حال تعرض به توست و تو چاره‌ای نداری، از آن ...»، در واقع ریشه در همان نسبیت اخلاقی و بی‌معنا بودن دنیای انسان مدرن دارد.

ابتذال عرفان‌های متأخر، متاسفانه به بزرگ‌ترین مهد عرفان بشری یعنی فرهنگ ایرانی نیز سرایت کرده است. مشاهده جوانانی که با شرکت در کلاس‌های یوگا و مدیتیشن سعی دارند با تکرار کلماتی بی‌معنی ـ کلماتی که دست کم آنها معنای آن را نمی‌دانند - به آرامش درونی دست یابند، رنج‌آور است. در اینجا آدمی مهجوریت مولانا، عطار، حلاج، شبلی و شیخ اشراق را ملموس‌تر می‌بیند. شاید بتوان جوان غربی را که از آگوستین بریده است و زندگی مدرن هم آرامش او را سلب کرده است، درک کرد اما چگونه می‌توان شاهد بود که جوان ایرانی با تمدنی که سرشار از متعالی‌ترین عرفان‌ها و معنویت اشراقی است، بر سر کلاس‌های مدیتیشن بنشیند؟! چگونه می‌توان شاهد بود که رساله «عقل سرخ»، «آواز پر جبرئیل»، «صفیر سیمرغ» و «فی حقیقه‌العشق» سهروردی را کنار بگذارند و دنبال مباحث بی‌خردانه ماهاریشی ماهش بروند؟


نویسنده: مهدی فدایی مهربانی

پی‏نوشت‏ها:
1 - زرین کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، انتشارات علمی و فرهنگی، ص 100.
2 - رک: سجادی، سید جعفر، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، تهران : انتشارات طهوری، چاپ هفتم، 1383، ص633 و روزبهان بقلی شیرازی، شرح شطحیات، ص118.
3 - ابراهیمی دینانی، غلامحسین، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، ص 464.
4 - ابن عربی، فتوحات مکیه، ج 1، انتشارات مولی، ص 166.
5 - رک : مجتهد شبستری، محمد، ایمان و آزادی، تهران : انتشارات طرح نو، 1378، ص54 و افراسیاب پور، علی اکبر، زیبایی پرستی در عرفان اسلامی، تهران: انتشارات طهوری، 1380، ص 281.
6 - هارولد اچ بلوفیلد، تی ام، دانش هوشیاری خلاق، ترجمه فرخ سیف بهزاد، تهران: نشر خاتون،1376 ، ص 48.
7- http://www.porsojoo.com/fa/node/3522
8 - کدارناث تیواری، دین‌شناسی تطبیقی، ترجمه مرضیه شنکایی، تهران : انتشارات سمت، 1381، ص 85.
همچنین بنگرید به: http://bashgah.net/pages-1774.html
و نیز بنگرید به: عبدالعظیم رضایی، تاریخ ادیان در جهان، ج 2، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1380، ص 280.

منبع: خردنامه همشهری